Resumen: El presente artículo tiene como objetivo explorar la vinculación que se establece entre libertad y derecho de propiedad en el ideario libertario. Para ello, se examinará el pensamiento de Hans-Hermann Hoppe para dar cuenta del carácter mutuamente excluyente entre la democracia y una sociedad basada en el derecho absoluto de propiedad. Durante este proceso, se abordarán las implicancias deslegitimadoras que dicha concepción supone respecto de los valores asociados al pluralismo y a la tolerancia. Asimismo, incorporaremos a nuestro análisis la predominancia que adquieren las tradiciones en tanto mecanismos para resguardar y autoafirmar un orden social que consagre el derecho de propiedad, y que en virtud de las cuales se habilita la exclusión violenta de quienes supongan una amenaza para dicho orden. Finalmente, se buscará sostener que el pensamiento de Hoppe representa una radicalización de los postulados teóricos esgrimidos por Murray Rothbard sin que ello suponga una divergencia del ideario libertario.

Palabras clave: anarcocapitalismo; derecho de propiedad; democracia; conservadurismo; orden natural

THE INTOLERANCE OF PRIVATE PROPERTY: FREEDOM AND CRITIQUE OF DEMOCRACY IN THE PALEOLIBERTARIANISM OF HANS-HERMANN HOPPE

Abstract: The aim of this article is to explore the link between freedom and property rights in libertarian ideology. To this end, the thought of Hans-Hermann Hoppe will be examined in order to account for the mutually exclusive nature of democracy and a society based on the absolute right to property. In the process, we will address the delegitimizing implications of this conception for the values associated with pluralism and tolerance. Likewise, we will incorporate to our analysis the predominance that traditions acquire as mechanisms to safeguard and self-affirm a social order that enshrines the right to property, and by virtue of which the violent exclusion of those who pose a threat to such order is enabled. Finally, it will be argued that Hoppe's thought represents a radicalization of the theoretical postulates put forward by Murray Rothbard without implying a divergence from the libertarian ideology.

Keywords: Anarchocapitalism; Property Rights; Democracy; Conservatism; Natural Order

I. Introducción

Tras la muerte del economista Murray Rothbard en el año 1995, el filósofo Hans-Hermann Hoppe, su discípulo, se ha posicionado como el principal sucesor del ideario paleolibertario promovido por su amigo estadounidense, con quien estudió y trabajó conjuntamente durante casi diez años. Pese a ello, esta centralidad no se vio acompañada de un aumento de trabajos académicos que indaguen con profundidad en su pensamiento, por lo que gran parte de su obra nos resulta, aún hoy, inexplorada. Si bien es posible identificar algunas producciones que dan cuenta de ciertos aspectos relativos a su pensamiento (Reimers 2019; Parella 2015; Del Cerro 1999), éstas no abordan de manera integral los elementos teóricos que componen su vasta obra articulándolas en un estudio exhaustivo, por lo que dichos análisis quedan circunscritos a un campo de las distintas problemáticas tratadas por Hoppe. Asimismo, otros acercamientos en lugar de problematizar o indagar las premisas filosóficas que fundamentan el basamento teórico sobre el cual se apoya la propuesta política e intelectual de Hoppe, se dirigen más bien a señalar de manera crítica —y no exenta de cierta animosidad— las contradicciones que la misma adolece, las cuales la hacen, en consecuencia, lógicamente equivocada y políticamente impracticable (Sierpinski 2016).

Si bien estos acercamientos son positivos —en la medida de que constituyen los primeros acercamientos críticos de nuestro autor— creemos que resulta necesario un abordaje general que examine no sólo los núcleos teóricos de su obra, sino también que identifique el lugar que ella ocupa dentro del universo anarcocapitalista y su impacto en términos de reformulación de las premisas paleolibertarias. Este artículo, por lo tanto, pretende ser un aporte en el sentido indicado. Más concretamente, la tesis que estructura el argumento del presente trabajo postula que el pensamiento de Hoppe radicaliza los postulados libertarios de Rothbard, al llevar hasta su máxima expresión las implicancias lógicas del derecho absoluto de propiedad, lo que conduce a la configuración de un orden social basado en la exclusión propietaria y, por lo tanto, profundamente intolerante y discriminatorio. Así, lo que se buscará señalar es que la propuesta hoppesiana da cuenta del carácter inherentemente excluyente que tiene la libertad concebida desde el derecho de propiedad anarcocapitalista.

Cabe aclarar que este trabajo no pretende identificar en Hoppe un empleo conveniente e interesado de algunas dimensiones teóricas esbozadas por Rothbard, mientras que otras quedan tergiversadas o invisibilizadas. Por el contrario, lo que se busca indicar es que, en lo esencial, nada de lo que resulta propio de la propuesta hoppesiana entra en conflicto con el esquema libertario tal y como fue elaborado por el economista estadounidense, si bien —y esta aclaración resulta pertinente— con esto no afirmamos que el resto de las corrientes del libertarismo necesariamente suscribirían a las tesis anti pluralistas de Hoppe.[1] En definitiva, de lo que se trata es de una reformulación que aplica aquellos mismos principios en situaciones que no fueron consideradas por Rothbard, pero cuya puesta en práctica opera en absoluta consonancia con su ideario, y esto es así puesto que extrae con mayor contundencia las consecuencias que se derivan del fundamento moral de su esquema.

Ahora bien, con miras a defender la hipótesis de este trabajo, en primer lugar, se describirán los antecedentes históricos del ideario libertario estadounidense. Posteriormente, se analizará la teoría anarcocapitalista de Rothbard, haciendo énfasis en la vinculación entre libertad y derecho de propiedad. Por último, indagaremos en la teoría general de Hoppe, haciendo énfasis en sus similitudes y diferencias con el ideario de Rothbard. para identificar, en su obra, la incompatibilidad entre paleolibertarismo y régimen democrático.

II. Prolegómenos históricos

Si bien el crecimiento de distintos espacios libertarios, tanto políticos como intelectuales, constituyen un fenómeno relativamente reciente —y restringido casi exclusivamente a los Estados Unidos— se pueden advertir las primeras formulaciones del libertarismo a mediados del siglo XIX (Fernández, 2023). Durante estos primeros años de esbozos teóricos, resultan cruciales figuras como las de Henry David Thoreau (1817–1862), Lysander Spooner (1808-1887), Benjamin Tucker (1854-1939) y Henry George (1839-1897), quienes serán los primeros en efectuar una defensa de los valores de la vida y de los derechos de propiedad articulada con una impugnación moral al Estado, por ser el responsable de impedir la conformación de sociedades surgidas a partir del consentimiento/acuerdo voluntario de sus miembros. Estas primeras formulaciones propondrán, en contraste, una visión de la comunidad asentada sobre el mutualismo, la autogestión, y la promoción de formas de vida caracterizadas por “una sensibilidad afín al amor libre, al ambientalismo, la protección de la Naturaleza, los pueblos nativos norteamericanos y el pacifismo” (Fernández 2023, 16). A su vez, esta tradición se caracterizará por rechazar el empleo de medios violentos para lograr la abolición del Estado y su deslegitimación; por fundamentar la sociedad anarquista en los beneficios del libre mercado (McElroy 2000) y por defender un ideal más individualista que colectivista.^{^[2]}

Ahora bien, no será recién hasta inicios de la década de 1970 que el ideario libertario experimente su “edad de oro” en virtud del fuerte desarrollo y difusión de sus ideas en el territorio estadounidense que se suceden por esos años. Al respecto, Luis Diego Fernández (2023) desglosa este profundo e importante crecimiento en tres dimensiones distintas. En primer lugar, resalta el crecimiento en su dimensión política a partir de la creación del Partido Libertario en 1971. En segundo lugar, resalta el rol que tuvo la fundación en 1977 del Instituto CATO, el think tank libertario más importante, el cual impulsó el crecimiento de este ideario en su dimensión educativa y en la batalla de ideas. Por último, durante este período se observa un crecimiento en su dimensión filosófica a través de la publicación de obras centrales en la configuración de un corpus teórico sólido, que brindaron una identidad más definida al ideario libertario,[3] si bien algunos de los autores implicados en este período se sitúan ideológicamente en distintas vertientes del pensamiento neoliberal.

Ahora bien, este recorrido por el desarrollo del ideario libertario tiene como figura cúlmine a Rothbard, discípulo del economista de la escuela austríaca Ludwig Von Mises.^{^[4]} Su mención responde principalmente a dos motivos: 1) se trata del principal referente del libertarismo y quien produjo las obras más salientes y referenciadas de este ideario; y 2) es, junto con Von Mises, una de las figuras más elogiadas por Hoppe y quien tuvo un mayor impacto (numerosas veces destacado por el propio alemán) en la posterior elaboración de su pensamiento.[5]

Durante estos años, Rothbard sostiene fuertes polémicas en las que confronta de manera directa con quienes representan el campo conservador estadounidense. Estas figuras del espectro político de la derecha, son denunciadas por ponerse “del lado del Estado y en contra de las personas”, y por el hecho de haber abrazado “el militarismo y el imperialismo estadounidenses” (Rothbard 2023, 197), y se convierten en el objeto de las principales críticas esgrimidas por este joven Rothbard que, por ese período, se encuentra más permeable y con mayor predisposición a intercambios intelectuales con referentes teóricos del socialismo libertario y de la Nueva Izquierda (Fernández 2014). En este sentido, Rothbard y sus seguidores participarán entusiastamente de movilizaciones y actos —muchos de ellos motorizados y compuestos por sectores ligados a sectores de izquierda— en las que se denunciaba la guerra de Vietnam, la conscripción obligatoria, la sistemática represión y discriminación de la población negra, así como también el profundo cariz religioso y, fundamentalmente, macartista adoptado por el establishment político y gran parte de la opinión pública durante las administraciones de Lyndon Johnson y Richard Nixon.^{^[6]}

Para Rothbard, esta promoción belicista e imperialista del gobierno de su país conllevaba no sólo a extender y reforzar la legitimación ideológica del Estado en sí mismo, sino también a una subordinación de la vida del individuo a todo aquello que pudiera catalogarse como “bien común” o como cumplimiento de carácter mandatorio de un deber derivado de —lo que podríamos denominar— la “misión providencial” que ostenta Estados Unidos como el país destinado a ser el que exporte la democracia y la libertad al resto de los países del mundo^{^[7]}. En definitiva, como bien lo resalta Bastos Boubeta (2004), su oposición a las guerras impulsadas por la política exterior de los gobernantes de turno, responde, por un lado, a que ellas posibilitan que el Estado pueda violentar los derechos de propiedad, por ejemplo, mediante el aumento de impuesto para financiar las partidas presupuestarias del Ejército; y, por otro lado, a que estimaba la no injerencia en los asuntos internos de otros países y la neutralidad en situaciones de conflicto como valores positivos. Estos posicionamientos harán la relación entre el libertarismo y el conservadurismo conflictiva y de recíproco desdén.

III. Paleolibertarismo: Rothbard y el “giro” a la derecha

Así como la década de los setenta fueron la edad del oro del libertarismo, la década de los ochenta supondrá un nuevo clivaje en su historia, esta vez con tintes más bien de repliegue y de fuerte crítica interna. A finales de la década de 1970 sucederá un hecho de sustancial importancia no sólo para la futura trayectoria personal de Rothbard, sino principalmente para el movimiento libertario en lo que se refiere a su programa político y formulación teórica. Rothbard decide abandonar el Partido Libertario y, en un explícito “giro” a la derecha, elabora una reformulación de las premisas libertarias, dando como resultado la creación del ideario paleoconservador.^{^[8]} En él, pasan a confluir la denuncia moral al Estado y la primacía del derecho irrestricto de propiedad con elementos provenientes del conservadurismo cultural y de la derecha del espectro político estadounidense, articuladas en una discursividad eminentemente autoritaria. Como indica el historiador Pablo Stefanoni (2021), en esta nueva versión conservadora del libertarismo estadounidense:

La meta de acabar con el Estado se mantiene, pero ello va ahora de la mano del fortalecimiento de instituciones sociales tradicionales. La libertad es una condición necesaria pero no suficiente: se precisan de instituciones sociales que animen la virtud pública y, sobre todo, protejan al individuo del Estado. Esas instituciones son la familia, las iglesias y las empresas. (Stefanoni 2021, 118)

Uno de los aspectos más sobresalientes de esta reformulación del ideario libertario consiste en la distinción entre autoridades naturales y antinaturales. Mientras que las autoridades antinaturales hacen alusión a la autoridad estatal, la cual es impuesta coercitivamente sin el consentimiento de los ciudadanos, las naturales se derivan de las relaciones de autoridad jerárquicas que emergen espontáneamente de la sociedad misma, como la familia, la Iglesia y la aristocracia empresaria. Por lo tanto, de lo que se trata ya no es impugnar a la autoridad per se, sino más bien de rechazar aquellas que no son “naturales”. El paleolibertarismo estima positivamente las autoridades naturales puesto que reconoce la estabilidad societal que ellas generan y refuerzan permanentemente, sin la cual no sería posible el ejercicio de la libertad.

Esta distinción resulta significativa en la medida en que contiene dos aspectos novedosos a remarcar: 1) la autoridad pasa a ocupar un rol esencial en el paleolibertarismo para generar las condiciones de posibilidad de la libertad (libertaria), y 2) el criterio por el cual se discriminan los tipos de autoridad social remite a su correspondencia con el orden natural.

Si bien esta reformulación conservadora es acompañada y promovida por otros referentes libertarios como Walter Block (1994) y, principalmente, Llewellyn Rockweel Jr. (2023), al abordar el legado filosófico del propio Rothbard no encontramos en él pasajes o formulaciones teóricas que expresen una consustancial relación entre la defensa de la cultura occidental, de las autoridades naturales y de los valores familiares con la salvaguarda de la libertad individual. Con esto, tampoco se sugiere que el ideario paleolibertario suponga un rechazo encubierto de los postulados libertarios defendidos durante los años previos, sino que estos elementos carecen del mismo énfasis que Rothbard les confiere una vez abandonado el partido en cuya formación colaboró activamente. Sin embargo, quien asume la tarea de articular libertarismo con conservadurismo en un mismo corpus teórico en el que los elementos que caracterizan estos dos idearios se refuercen y apoyen mutuamente y de manera explícita, es su colega y amigo Hoppe.

Ahora bien, habiendo finalizado este breve recorrido por el ideario libertario estadounidense, pasaremos a analizar algunas nociones del pensamiento de Rothbard como antecedente de la propuesta de Hans-Hermann Hoppe. En el siguiente apartado, se buscará dar cuenta de la vinculación entre la libertad y el derecho absoluto de propiedad en el libertarismo y qué impacto tiene en la conceptualización del Estado.

IV. Propiedad y libertad: dos caras de una misma moneda

Nos interesa iniciar este apartado reconstruyendo cuál es la estructuración argumentativa mediante la cual Rothbard erige al derecho de propiedad como un derecho inviolable bajo cualquier tipo de circunstancia. La respuesta podemos encontrarla ni bien iniciamos el segundo capítulo de su libro Hacia una nueva libertad (2013). El párrafo que abre dicho apartado comienza de la siguiente manera:

El credo libertario descansa sobre un axioma central: ningún hombre ni grupos de hombres puede cometer una agresión contra la persona o la propiedad de alguna otra persona. A esto se le puede llamar el <axioma de la no agresión>. <Agresión> se define como el inicio del uso o amenaza del uso de la violencia física contra la persona o propiedad de otro. Por lo tanto, agresión es sinónimo de invasión. (Rothbard 2013, 39)

La simpleza de este axioma se fundamenta —e inscribe— en una teoría del derecho natural de connotaciones neotomistas, mediante el cual se postula que todo aquello que resulta inherente a la esencia del ser humano no puede ser vulnerado por el motivo de que implica una flagrante violación de la Ley Natural y, por lo tanto, un atentado contra la naturaleza misma del individuo. Asimismo, de esta perspectiva iusnaturalista, se deriva que aquellos derechos naturales de los que goza el individuo no pueden ser vulnerados por la sociedad.^{^[9]}

Esta concepción iusnaturalista erradicada de cualquier deriva estatal hace de la libertad individual y de la libertad de uso de todos aquellos bienes que fueron obtenidos a través de la propia laboriosidad derechos del ser humano cuyo ejercicio únicamente se encuentra limitado por estas mismas libertades de un tercero. Así, es posible afirmar que en el ideario libertario de Rothbard el Estado es concebido como un artificio antinatural cuya injerencia atenta contra la Ley de la Naturaleza, es decir, contra los derechos naturales del individuo. Es por ello por lo que, para Rothbard, “la ley natural es una ética profundamente <radical>, porque marca límites al statu quo actual, que tal vez viole gravemente la ley natural, olvidando la incesante e inflexible luz de la razón” (Rothbard 2012, 45). La ley natural se constituye como el único andamiaje teórico por el cual es posible impugnar la legitimidad del Estado, y formular una defensa intransigente del derecho absoluto de propiedad.

Este axioma de no agresión imposibilita vulnerar el derecho absoluto de propiedad de otro individuo, y hace del consentimiento el único medio válido mediante el cual los individuos pueden suscribir contratos o acuerdos en el que asuman libremente determinadas obligaciones. Ahora bien, si por un lado el axioma de no agresión prohíbe cualquier ataque contra el cuerpo y la propiedad; y si, por el otro lado, la ley natural prescribe que todo individuo, por la especificidad de su naturaleza, se encuentra legitimado para emplear su cuerpo y propiedad en virtud de su propio juicio, se deduce que la libertad no puede ser otra cosa que ese estado en el que la ley natural es respetada por los individuos de la sociedad. Dicho de otra forma: toda acción que implique una vulneración a la propiedad de un individuo (bienes y cuerpo), al atentar contra el derecho natural, atenta contra la libertad. En palabras de Rothbard:

La libertad es un estado en el cual los derechos de propiedad de una persona sobre su propio cuerpo y su legítima propiedad no son invadidos ni agredidos. [...]. La libertad y el derecho de propiedad irrestricto van de la mano. Por otro lado, para el libertario el <crimen> es un acto de agresión contra el derecho de propiedad de un hombre, sea sobre su propia persona o sobre sus posesiones materiales. (Rothbard 2013, 60; énfasis propio)[10]

Si bien la defensa de la libertad individual es la principal reivindicación del liberalismo, abundan en su interior las discrepancias sobre lo que implica defender esta libertad, y sobre cuáles instituciones son las encargadas de defenderla (Freeden 2019). En este sentido, el anarcocapitalismo constituye una ruptura conceptual en lo que refiere al Estado tanto con los liberales clásicos (Locke 1999; Mill 2015) como con los referentes de la Escuela Austríaca (Hayek 2013; Von Mises 2015).

Al definir al Estado, si bien Rothbard retoma de la clásica definición weberiana del monopolio de la fuerza como uno de los elementos distintivos del Estado[11], le agrega una particularidad que lo distingue del resto de los actores que componen la sociedad: “es la única organización social que obtiene sus ingresos, no por medio de la contribución voluntaria o como pago por los servicios prestados, sino por medio de la coacción” (2021, 9). En este punto, toma la distinción de Franz Oppenheimer entre “medios económicos” y “medios políticos” de producir riqueza. Los “medios económicos” son aquellos que se obtienen mediante la producción e intercambio libre y voluntario de mercancías en el mercado. En cambio, a través de los “medios políticos” los individuos se apropian de la riqueza ajena al “incautar los bienes y servicios de otra persona por el uso de la fuerza y de la violencia. Es el método de la confiscación unilateral, el del robo de la propiedad ajena” (Rothbard 2021, 12).

De este modo, el Estado se convierte en la organización que monopoliza los medios políticos para el hurto de la riqueza nacional. Esta característica le permite cometer actos que, en caso de que fueran realizados por cualquier otro individuo, serían considerados como delitos. Al fin y al cabo, se pregunta Rothbard, ¿cuál es la diferencia entre cobrar un impuesto y un ladrón que roba? En ambas situaciones se pierde dinero a costa de la propia voluntad. La diferencia es que el Estado se vale de diversas estrategias para hacer de aquellos hurtos prerrogativas necesarias para la obtención del bien común, por lo que resultan intachables en términos morales. De esa manera se “establece necesariamente una explotación de clase entre los explotadores gobernantes y los explotados gobernados” (Rothbard 2013, 41). En esto consistiría la inmoralidad del Estado: en su legitimidad para perpetrar crímenes sin que ello derive en una pena, como sí ocurriría en caso de que lo hiciera cualquier ciudadano.

En este sentido, la lectura de Rothbard conlleva a una caracterización del Estado en el que la persecución de sus intereses por parte de quienes ocupan las altas esferas de conducción, no pude sino obliterar la actividad comercial que realizan los agentes económicos en el mercado y, por lo tanto, la libertad misma. Por ello, y contrariamente a lo que suponía Karl Marx, “el Estado es profunda e inherentemente anticapitalista” (Rothbard 2021, 41).[12]

En definitiva, en el ideario libertario la intervención estatal es siempre un crimen. El Estado carga consigo un comportamiento depredador insaciable y su “tendencia natural es ampliar su poder” (Rothbard 2021, 47). Por lo tanto, su propia naturaleza lo impulsa a usufructuar la laboriosidad de los individuos, por lo que resulta inadmisible encomendarle al gobierno el rol de garantizar el cumplimiento de la ley, como defendieron en su momento los liberales clásicos.[13] Desde la perspectiva libertaria, el Estado debe ser abolido completamente para ponerle fin al saqueo a escala nacional.

Por último, resulta pertinente realizar la siguiente aclaración. Si bien en gran parte de sus obras Rothbard indica, a partir de distintos fenómenos históricos como el crack de la bolsa de Estados Unidos de 1929, que un orden de libre mercado es superior a cualquier modelo estatista, sería equivocado afirmar que su defensa es de tipo utilitaria. Por el contrario, la fundamentación de la libertad en criterios basados en la eficiencia fue uno de los motivos por los cuales, en su opinión, se ha viciado su contenido filosófico. Hay que defender la libertad (individual) no porque resulte beneficioso económicamente, sino porque es un deber moral. En este sentido, acordamos con Barry Norman (1983) cuando afirma que:

Aunque Rothbard utiliza su experiencia como economista para construir argumentos consecuencialistas contra el Estado, su posición básica es ética. En efecto, sostiene que una ciencia del intercambio depende de una identificación moral previa de los títulos de propiedad. Su ética es, por tanto, una ética de la propiedad. (Barry Norman 1983, 118, traducción propia)

Habiendo llegado a este punto, en los próximos apartados nos abocaremos a la tarea de analizar algunos de los núcleos centrales de la filosofía política de Hoppe. En primer lugar, desarrollaremos su idea de que el libertarismo resulta por definición incompatible con un régimen democrático. En segundo lugar, indagaremos sobre la gravitación que la cultura y la familia adquieren con respecto a la defensa del derecho de propiedad. Por último, luego de describir el diseño societal que Hoppe propone como el más acorde para garantizar una convivencia que resguarde los derechos dominicales, se arribará a la conclusión de que su obra, radicaliza los principios fundamentales de Rothbard.

V. Monarquía y propiedad privada: the good old days

Hoppe extrema la relación rothbartiana entre libertad y derecho de propiedad privada. Su argumentación se desarrolla de tal forma que concluye que, si bien todo gobierno debe ser descartado por legitimar el robo, los Estados democráticos son los que tienden en mayor medida a vulnerar los derechos de propiedad; además de generar un marco de incentivos restrictivo para la inversión y la actividad comercial. Ahora bien ¿son más perjudiciales con relación a qué otro tipo de Estados? ¡A los Estados monárquicos! Sin embargo, lo que intuitivamente pudiera parecer una desopilante contradicción de un autor que se considera libertario, en realidad se deriva lógicamente de un ideario que asocia la libertad con la existencia de condiciones que garanticen el uso legítimo e irrestricto de la propiedad privada. Examinemos en detalle la justificación que nos presenta.

Para ello, resulta preciso desarrollar un concepto que atraviesa el pensamiento de Hoppe —aunque su mayor presencia podemos encontrarla en su obra Monarquía, democracia y orden natural (publicada originalmente en el 2001 bajo el título Democracy: the God that failed)— y sobre el cual se estructura todo el andamiaje de su argumentación: la preferencia temporal. Nuestro autor parte del supuesto de que todo sujeto cuando actúa lo hace motivado por querer mejorar su situación actual. La búsqueda por la maximización del uso de sus bienes y servicios lo impulsa a considerar el tiempo que le demandará poder obtener aquellas satisfacciones que busca mediante sus inversiones. Si concluye que los incentivos son tales que postergar una satisfacción en el presente implica una mayor satisfacción en el futuro, pondrá a invertir su capital y evitará consumir sus bienes. Pero bien podría ocurrir que los incentivos que estimulan la inversión y el ahorro son extremadamente bajos al presentarse una serie de condiciones que no garantizan que la postergación de la satisfacción genere una mayor a futuro. Quien razone de esta manera “manifiesta pues una preferencia universal por los bienes presentes por sobre los futuros y por los más duraderos sobre los perecederos. En esto consiste el fenómeno de la preferencia temporal” (Hoppe 2013, 37).

Como se ve, existe una relación inversamente proporcional entre la preferencia temporal, por un lado, y el ahorro y la inversión, por el otro. Si los actores tienden a considerar más beneficioso el consumo inmediato de sus bienes que ponerlos a invertir para obtener una situación más favorable en el futuro, hay menos incentivos para que ahorren y promuevan el comercio y la industria. Es por ello por lo que la preferencia temporal tiene un efecto restrictivo en la actividad económica. Mientras que, contrariamente, “cuanto menor sea la estimación de la preferencia temporal, antes comenzará el proceso de formación de capital y más rápidamente se alargará la estructura indirecta de producción” (Hoppe 2013, 41).

Hoppe subraya que la disminución de la preferencia temporal resulta vital para el desarrollo del capital y el fomento del intercambio de mercancías en el mercado. Sin embargo, subyace en el planteo de Hoppe un motivo mayor y central de toda su propuesta: la primacía de incentivos a la preferencia temporal se corresponde con un contexto en el cual los derechos de propiedad tienden a ser vulnerados en mayor medida. Muchos factores pueden influir en la disminución de la preferencia temporal (el clima, el desarrollo técnico, factores sociales, personales e institucionales, entre otras consideraciones). Pero el elemento más influyente es la existencia del gobierno, ya que “la mera existencia del gobierno opera como una tendencia contraria a la disminución de la preferencia temporal” (Hoppe 2013, 54) debido a que su instauración —como se verá a continuación— abre camino a las violaciones del derecho de propiedad y desvirtúa la tendencia natural del hombre a la generación de capital, encauzando así a la humanidad hacia un “movimiento descivilizador” (Hoppe 2013, 55).[14]

Hoppe sigue a Rothbard cuando especifica que todo gobierno posibilita la violación de los derechos de propiedad. Sin embargo, cuando aclara que “no todo gobierno medra del mismo modo y genera el retroceso de la civilización con la misma intensidad” en cuanto a que “diferentes formas de gobierno determinan grados de civilización diversos” (Hoppe 2013, 56) abandona a Rothbard, iniciando así un camino propio y original de pensamiento. Y este criterio consiste en el disímil nivel de preferencia temporal que surge de la configuración gubernamental de la monarquía y del régimen democrático.

A partir del mismo, Hoppe resalta los vicios de la democracia en contraposición con las virtudes de la monarquía. La argumentación se basa en la premisa de que ambos tipos de régimen suponen formas de propiedad distintas. Mientras que la monarquía consiste en un tipo de gobierno de propiedad privada, la democracia es un gobierno de propiedad pública. Es decir, mientras que en la monarquía el Estado es parte del patrimonio privado del rey, ya que todos los bienes que se encuentran en su territorio son poseídos a título personal, en el gobierno democrático el Estado no le pertenece a nadie, ya que el mismo juego de la democracia consiste en la alternancia de las autoridades públicas. La consecuencia lógica de este juego es que nadie puede asumir la propiedad exclusiva del Estado, nadie posee al Estado como algo propio. Las distintas características de estas dos modalidades de propiedad del Estado condicionan las actitudes de quienes se ubican en las altas esferas de toma de decisiones del gobierno

Como resultado, el carácter público o privado de la forma de gobierno impacta en la preferencia temporal de los agentes económicos que conviven en un mismo territorio. Y esto es así porque todo gobierno de propiedad privada tenderá a limitar la extracción de riqueza de los individuos que viven en su reino ya que, si desincentiva la inversión y la actividad económica estimulada por sus operaciones comerciales, disminuirá su valor.

Veamos cuál es la lógica que opera en cada uno de estos tipos de gobierno. Un régimen de propiedad garantiza la puesta en práctica de lo que podríamos denominar una ética del cuidado productivo. Esta ética únicamente puede ser interiorizada por quien es propietario de aquello que se usa para un determinado fin. Al ser dueño de la propiedad, el propietario tiende a maximizar las ganancias que pueda obtener mediante su uso. De esto también se deduce que le brinde el mayor cuidado posible para extender su funcionamiento de manera eficiente. Además, dado que la riqueza de uno se encuentra emparentada con la producción, tomará siempre decisiones responsables en su uso, y no se dejará sugestionar por las necesidades del presente, tendiendo así a planificar a largo plazo. En definitiva, se trata de una ética que se deriva del hecho de cuidar lo propio, ya que nadie va a ser más cuidadoso de la propiedad de uno que uno mismo.[15]

Como se puede notar, la implicancia práctica de esta ética sería la tendencia a presentar una baja preferencia temporal. Lo contrario ocurre con aquellos que administran propiedades que no le pertenecen: al no afrontar ninguna consecuencia directa por los perjuicios derivados de una mala administración, los incentivos los conducen a emplearlos irresponsablemente, buscando maximizar cualquier beneficio presente en detrimento de algún mejoramiento a futuro del valor de la propiedad. De esta manera, surge por parte de los no propietarios una ética de la irresponsabilidad productiva, derivada del hecho de que nadie se preocupa por cuidar lo que no le pertenece. Quienes actúan en función de esta ética tienden a presentar una alta preferencia temporal.

La hipótesis de Hoppe es que si el Estado es de propiedad pública el gobierno se encuentra estructurado de tal forma que, al configurar un ordenamiento que incentiva una alta preferencia temporal, las violaciones a los derechos de propiedad se convierten en la norma. Esto se cristaliza en la tendencia de los gobiernos electos a crear impuestos o a tomar deuda de manera irresponsable para cumplir con sus promesas electorales. Al no ser el Estado de propiedad de los gobernantes, ellos no se preocupan por realizar un uso juicioso y racional de los recursos económicos. Sucediendo lo opuesto en los regímenes monárquicos, los agentes económicos gozan de una mayor previsibilidad para llevar a cabo sus inversiones puesto que reconocen que forma parte del interés del monarca brindar los mayores márgenes de libertad para su actividad comercial ya que la misma redundará en un incremento del valor del territorio del reino. Este interés, además, se fundamenta en el hecho de que el monarca querrá que sus hijos hereden el reino en las mejores condiciones posibles, siendo esta preocupación inexistente en los gobiernos democráticos debido al carácter público del Estado.

Así, la transición histórica del gobierno monárquico al democrático no tiene nada de laudable pese a haber sido caracterizado como “un avance hacia el liberalismo: desde una sociedad de adscripción y privilegios a otra regida por la igualdad ante la ley. Semejante interpretación se basa en un equívoco fundamental. Para la óptica liberal clásica, un gobierno democrático es en rigor mucho peor que uno monárquico, con respecto al cual supone una regresión” (Hoppe 2013, 131).

De esta manera, podemos evidenciar en los textos de Hoppe la incompatibilidad entre la democracia —entendida como régimen político— y el derecho absoluto de propiedad privada. Ahora bien, en nuestra opinión este antagonismo que surge de la relación entre estas dos categorías, no se deriva exclusivamente de su impacto disímil en la preferencia temporal. La oposición responde también a que la defensa del uso exclusivo de la propiedad en el anarco-capitalismo supone un orden social excluyente que confronta con el pluralismo y la tolerancia inherentes a cualquier Estado regido por el sistema democrático. El carácter excluyente que adquiere aquel tipo de configuración social se explica por el rol que ocupa la familia y los valores familiares tradicionales en el ideario paleolibertario esgrimido por Hoppe. Por tanto, para echar luz sobre este aspecto es preciso que abordemos qué lugar ocupa el modelo familiar tradicional y sus implicancias a la hora de definir los límites que regulan los comportamientos y formas de vida disidente al interior de la sociedad.

VI. No tan distintos: moral y familia en el paleolibertarismo

Si hay un aspecto que se repite frecuentemente en las distintas críticas que, desde diversos sectores de la derecha política —especialmente, desde el conservadurismo— se esgrimen en contra del libertarismo es que esta corriente, en su afán de hacer de la libertad un valor en sí mismo, independiente de cualquier tipo de consideración que regule su práctica, no dimensiona en su justa medida que esta misma licencia absoluta pone en riesgo las condiciones indispensables que se requieren para su ejercicio pleno. Es decir, no advierten que la libertad sin restricciones puede atentar contra la propia libertad.^{^[16]} De acá se deduce que no estimen como valiosas los marcos regulados de comportamiento provistos por las costumbres heredadas y por la moral del seno familiar.

Ahora bien, lo particular de la propuesta política de Hoppe es que, en su obra, la defensa de los valores morales asociados al modelo de familia tradicional adquiere casi la misma relevancia que la defensa de la propiedad privada. Esta convergencia entre el conservadurismo y el libertarismo se explicita en el capítulo diez de Monarquía, democracia y derecho natural, titulado “Conservadurismo y libertarismo”. En este apartado fundamenta la mutua necesidad entre valores culturales conservadores y el derecho irrestricto de propiedad libertario.

Pero antes de ahondar en este punto, es preciso dar cuenta de un aspecto nada menor que Hoppe nos aclara antes de dar cuenta de la vinculación que, desde su perspectiva, existe entre el derecho irrestricto de propiedad y la familia tradicional, en un mismo orden social. Ya en las primeras páginas de este capítulo se indica que se concibe al conservador como aquel que “reconoce lo originario y lo natural en las <interferencias> de lo patológico y lo defiende y sustenta frente a lo temporáneo y anómalo” (Hoppe 2013, 252). En lo que concierne a los objetivos detallados con anterioridad, nos interesa advertir esta valorización positiva de lo natural —considerado como algo atemporal— en la medida que es contrastado con lo contingente-patológico. Apenas una oración antes del fragmento citado, Hoppe indica que “el orden natural es antiguo y persiste en su ser —sólo las anomalías y los accidentes están sometidas al cambio— por lo que podemos descubrirlo en todo tiempo y lugar” (Hoppe 2013, 252). La deuda que el ideario libertario tiene con el derecho natural, como hemos visto, se expresa cada vez que la justificación que se hace del derecho de propiedad y del cuerpo se deriva de la naturaleza misma del ser humano. Al ser formulados como derechos previos a la constitución jurídica de cualquier ordenamiento político, no pueden ser vulnerados por éste por tener una primacía moral superior a cualquier legislación u ordenamiento positivo-estatal. Ahora bien, esta caracterización de un tipo de estructuración social que se justifica por corresponderse al “orden natural de las cosas”, implica un gesto que, como veremos más adelante, tiene como correlato la defensa de una serie de elementos a razón de emerger de —y estar en consonancia con— este orden de la Naturaleza^{^[17]}. En efecto, Hoppe destaca del ideario conservador su irrenunciable defensa y acérrima búsqueda por el fortalecimiento tanto de la familia como de las jerarquías sociales y las relaciones de autoridad y disciplina que existen naturalmente en cualquier tipo de configuración social. Según el autor, estos objetivos por parte de los conservadores hicieron del Estado uno de sus principales enemigos declarados, al interpretar que su interferencia regulatoria a través de disposiciones legales en estos ámbitos corrompe las relaciones de parentesco y las jerarquías naturales, desestabilizando así su curso natural.

Por otro lado, Hoppe también puntualiza que el libertarismo no puede ser indiferente a esta causa conservadora. Pero ello, no meramente a razón de que ella tiene como objeto de impugnación la legitimidad del Estado, sino porque la defensa de la familia y las jerarquías naturales son en sí mismas reivindicaciones que lo comprometen ideológicamente. De hecho, “la propiedad y las relaciones dominicales no existen al margen de las familias y las relaciones de parentesco” (Hoppe 2013, 270). Hoppe justifica la complementariedad teórica y política entre el libertarismo y el conservadurismo, al considerar que un ordenamiento social en el que el derecho de propiedad se encuentre garantizado, es producto de un tipo particular de configuración familiar: la tradicional heteronormativa. Solo una sociedad de esta índole es capaz de obliterar cualquier conducta patológica que no responda al desarrollo espontáneo del orden natural. El respeto y obediencia que se les inculca a los niños hacia la autoridad natural del padre genera que ellos terminen por interiorizar la disciplina que, en el futuro, deben replicar para vivir en una sociedad regida por el derecho de propiedad. Si la familia se desvirtúa no se les podrá transmitir los valores y normas culturales vinculados con las relaciones dominicales. Es por ello por lo que Hoppe exhorta a los libertarios a ser “conservadores radicales libres de todo compromiso” (Hoppe 2013, 275).

Prestemos atención nuevamente a cómo Hoppe estructura esta fundamentación. Hay un orden que se corresponde con la Naturaleza el cual podemos discernir en la medida de que podemos identificarlo con aquello que permanece inmutable en el tiempo. De este orden natural, se deriva una configuración específica de familia. Los valores que se transmiten desde el seno familiar se corresponden con la ética y disciplina que demandan la estabilidad y reproducción de una sociedad regida por la propiedad privada. Orden natural, familia heteronormativa y propiedad privada, en consecuencia, pertenecen a una misma secuencia evolutiva. Por eso, cualquier elemento que interfiera con este despliegue natural es patológico, ya que atenta contra lo que siempre ha sido y, por lo tanto —por efecto contagio y dispersión—, socava las bases que garantizan las condiciones culturales de un orden de propiedad. Así, Hoppe concluye que:

En la medida de que conservadores y libertarios se refieren, por un lado a la familia, al parentesco, a las comunidades, a la autoridad y a la jerarquía social y, por otro a la propiedad y a su apropiación, transformación y transferencia, parece claro que, si bien no se refieren a las mismas entidades, en realidad se ocupan de aspectos diferentes del mismo objeto: los actores humanos y la cooperación social. (Hoppe 2013, 269-270)

Que el conservadurismo y el libertarismo aborden dos aspectos distintos de un mismo objeto obedece a la divergencia respecto de la metodología que cada uno aplica para el análisis social. Si el conservadurismo es una perspectiva más bien empírica, sociológica y descriptiva, el libertarismo, en cambio, se caracteriza por ser racionalista, filosófico, lógico y constructivista. Así, lo que Hoppe busca destacar es que pese a que estas corrientes optan por recurrir a enfoques disímiles desde el punto de vista metodológico, finalmente ambas terminar por arribar a la misma conclusión filosófica-política. De esta manera, afirma: “si los conservadores están persuadidos de que lo <natural> y lo <normal> viene de antiguo y está generalizado”, por su parte, “los libertarios creen que los principios de justicia son eterna y universalmente válidos” (Hoppe 2013, 269). Por lo tanto, ambos consideran que hay un sustrato que, ya sea por su permanencia histórica, o por su validez lógica descubierta gracias a la razón, debe ser respetada, siendo su despliegue natural el que direccione el orden social. Dicho en otros términos, si para un conservador lo natural es aquello que existió siempre, para un libertario es todo aquello que no podía ser de otra manera. Para uno se trata de resistir la prueba del tiempo; para el otro, de soportar la prueba de la razón. Por lo tanto, concluye nuestro autor, “la ética libertaria no es reciente y revolucionaria, sino muy antigua y conservadora” (Hoppe 2013, 269).

VII. Libertarismo y tolerancia: asuntos separados

Hoppe comparte el diagnóstico que esbozan tanto Rothbard como Rockwell en el que se critica el excesivo pluralismo del Partido Libertario. Semejante licencia fue la que divorció a la organización política del pueblo estadounidense al desatender valores tan cruciales como la religión, la familia y el modo de vida occidental. El filósofo alemán lamenta este craso error, por el cual se promovieron modos de vida “depravados y anormales”, basados en “la vulgaridad, la obscenidad, la profanación, el uso de drogas, la prostitución, la homosexualidad, la poligamia” y “la pedofilia” (Hoppe 2013, 273). En definitiva, el ambiente tolerante y moralmente relativista generó que quienes expresaban estas ideas en nombre del libertarismo creyeran legítimo construir una sociedad en la que todos “podrían elegir o cultivar libremente el modo de vida no agresivo, la carrera o los hábitos que mejor les pareciesen” (Hoppe 2013, 273, cursiva propia).

La contribución de Hoppe resulta original no porque se trate del primer libertario que aboga por el fortalecimiento de las relaciones jerárquicas naturales para la reproducción de una sociedad compatible con el derecho de propiedad, sino porque inaugura una articulación libertaria entre familia tradicional y propiedad privada como conceptos implicados necesariamente. Esta consideración de una ética natural de la cual se desprende el derecho natural de propiedad privada deriva en la configuración de un modo de vida natural. En este punto, surge el carácter antidemocrático y anti pluralista de su propuesta. Si anteriormente hemos señalado que la definición de conservador que Hoppe esgrime en diálogo con el libertarismo es aquella en la que el conservador defiende lo natural contra lo contingente (patológico), por lo tanto cualquier desviación expresada en cualquier instancia de este eslabón de concatenaciones naturales ha de ser combatida y eliminada en pos de salvaguardar el mismo orden social. Así, estilos de vida disidentes que expresen valores asociados a la disidencia sexual, al relativismo moral, al uso libre de drogas, al ideario democrático o socialista, etc., deben ser erradicados sin contemplaciones. La ética de la propiedad demanda un estilo de vida que le es propio. De ahí que Hoppe sentencie sin ningún miramiento que “las familias y el derecho de parentesco presuponen el absolutismo cultural” (Hoppe 2013, 285). En conclusión: cualquier estilo de vida, como también cualquier ideología, que contravenga la propiedad privada será considerada como una enfermedad.

Este aspecto resulta ilustrado elocuentemente cuando Hoppe presenta el tipo de organización social-económica compatible con el derecho absoluto de propiedad. En primer lugar, el filósofo empieza rechazando un diseño que suponga una repartición absoluta de todas las tierras para cada ciudadano tomado de manera individual, ya que esta modalidad acarrearía consigo diversos conflictos en torno a disputas entre vecinos. Sobre este punto, conviene citar a Hoppe en extenso:

La proximidad de los demás también supone riesgos y no puede excluirse que se produzca una bajada en el precio de las propiedades. Suponiendo, según exige el modelo que estamos considerando, que el establecimiento inicial de las propiedades colindantes resultase mutuamente beneficioso, y, así mismo, que todos los miembros de la comunidad se abstuviesen de cualquier actividad criminal, todavía podría suceder que un antiguo <buen> vecino se volviese detestable, que se desocupase de su propiedad o la alterase hasta el punto de afectarle negativamente al valor de las propiedades de sus vecinos, o que, sin más, se opusiese a participar en cualesquiera de los esfuerzos cooperativos orientados a aumentar el valor de la comunidad como un todo. Para sortear las dificultades inherentes al desarrollo de una comunidad propietaria cuando la tierra está dividida, se ha recurrido a modelos alternativos. (Hoppe 2013, 281-282, cursiva del original)

El “modelo alternativo” por el cual aboga es aquel que supone un diseño de repartición y explotación de tierras a partir de la lógica señorial típica del feudalismo. En particular, este ordenamiento, tal y como lo esboza Hoppe, se caracteriza por la conformación de corporaciones privadas o individuos propietarios de grandes extensiones de tierras que son cedidas a particulares en condición de arrendatarios, a través de acuerdos suscritos voluntariamente. Así, lo que se moldea es un orden en el cual estos propietarios maximizan la utilidad de sus dominios “urbanizando y gestionando zonas residenciales o de negocios que atraen a las personas que desean vivir o establecerse comercialmente en ellas” (Hoppe 2013, 283).

Asimismo, la valorización de sus terrenos se obtendrá en la medida de que su calidad se incremente a partir de la laboriosidad de sus arrendatarios, principalmente de la élite de la comunidad, es decir, de aquellos que gestionen las empresas más solventes. Y dado que ambos actores se encuentran condicionados por el mismo interés compartido, Hoppe indica que bajo este diseño “para proteger y, en la medida de lo posible, aumentar el valor de su propiedad e inversiones, el dueño y la élite de la comunidad deben estar dispuestos para adoptar dos tipos de medidas de protección” (Hoppe 2013, 285). Ellas, pueden distinguirse por ser de carácter ofensivo o defensivo. Mientras que la primera alude a la autodefensa, es decir, “a la fuerza y al castigo físicos contra los invasores externos y los criminales domésticos” (Hoppe 2013, 285), la segunda se vincula con el empleo de medidas “como el ostracismo, la marginación y, en última instancia, la expulsión, aplicadas contra los miembros de la comunidad que aboguen, anuncien o hagan apología de actividades incompatibles con la finalidad esencial del pacto: la protección de la propiedad y la familia” (Hoppe 2013, 285). Es por ello que la protección de la familia resulta consustancial con la reproducción de una comunidad de propietarios, ya que es la instancia en la cual se inculcan los medios intelectuales y morales para una verdadera vida independiente que tenga como horizonte la productividad, imposibles de cultivar al margen de la disciplina familiar. Estas consideraciones son las que, en consecuencia, legitiman al propietario y a los arrendatarios a expulsar violentamente a aquellos que profesen ideas democráticas, socialistas o estilos de vida disidentes-patológicos, en función de la protección del pacto conservador de la propiedad privada. En sus palabras:

Un orden social libertario no puede tolerar ni a los demócratas ni a los comunistas. Será necesario apartarlos físicamente de los demás y extrañarlos. Del mismo modo, un pacto instituido con la finalidad de proteger a la familia, no puede tolerarse a quienes promueven nuevas formas de vidas alternativas, no basadas en la familia ni en el parentesco, incompatibles con aquella meta (Hoppe 2013, 287).

Una sociedad que promueva el pluralismo y la tolerancia genera que los individuos se encuentren más permeados a ideales igualitaristas. Y es justamente la expansión del igualitarismo el temor que motoriza estas medidas de discriminación y expulsión. A la luz de este recorrido podemos afirmar que este temor se justifica a través del diagnóstico de que el igualitarismo tiende a tergiversar el contenido de esta noción, puesto que desplaza de su definición el derecho exclusivo de propiedad y la reemplaza por una igualdad en abstracto, divorciada de cualquier referente material. Si bien es cierto que todos los hombres son iguales en la medida de que todos tienen derecho a emplear libremente su propiedad, no menos cierto es que de esta afirmación no se sigue que en todas las situaciones los hombres deban ser tratados por igual. El propietario tiene el derecho a tratar desigualmente y, por lo tanto, de manera violenta, a quien invada su propiedad. Por eso expulsarlo e incluso castigarlo no es un crimen. Ninguna igualdad abstracta puede reclamarse en esta situación. Y así como Fichte había sentenciado que nadie tiene derecho ante la razón, en Hoppe se trasluce que nadie tiene derecho ante el derecho de propiedad. En definitiva, el igualitarismo evapora “la autoridad para excluir determinados individuos y conductas” (Hoppe 2013, 288).

Cuando Hoppe resalta que el derecho de propiedad vuelve legitima la intolerancia y la discriminación sin concesiones no hace más que radicalizar el derecho de propiedad de Rothbard. El gesto mismo de homologar la libertad con el uso irrestricto de propiedad habilita a que se pueda dejar ingresar o expulsar a personas de los propios terrenos en función de un criterio arbitrario y subjetivo. Cierto es que en Hacia una nueva libertad, Rothbard introduce un matiz en su distinción entre lo legal y lo moral.^{^[18]} Sin embargo, desde la perspectiva de Hoppe, como vimos, resulta imposible refrendar y poner en práctica una moral distinta a aquella que se corresponda con un orden de propiedad privada y con el modelo familiar tradicional que se deduce de él. Por lo tanto, si en Rothbard el modo de ejercer la libertad individual se limita a ser un problema personal, cuyo único límite se encuentra trazado por el derecho de propiedad de un tercero, a lo máximo que puede aspirar desde su propio esquema teórico es a sostener un relativismo ético en todos aquellos actos que no impliquen una violación al axioma de no agresión. Pero esta concesión a Hoppe, como vimos, resulta inaceptable y hasta peligrosa. Lo curioso es que el alemán en ningún momento sugiere que su maestro habilita la posibilidad de dicha interpretación, probablemente por asumir que tal omisión en lo teórico se vio suplida en la afirmación práctica de la relevancia que tienen las jerarquías naturales y la familia ya en su faceta paleolibertaria a inicios de los ochenta.

Pero incluso aunque uno no compartiera esta vinculación lógica-conceptual que defiende Hoppe entre derecho de propiedad privada, por un lado, y familia y valores tradicionales, por el otro, resulta imposible objetarle moralmente —bajo un esquema libertario— su fuerte discriminación y antipluralismo en tanto que lo inmoral vendría a ser la imposición a un individuo de tener que aceptar en su propiedad formas de vida consideradas por él como indeseables. Es cierto que su obra contiene tonos antidemocráticos más explícitos y violentos que en Rothbard, pero ellos se encuentran habilitados por el respeto irrestricto que supone el derecho de propiedad. Es por ello por lo que consideramos que la propuesta hoppesiana, pese a que confronta con otros teóricos libertarios en lo que respecta a la diversidad, significa una radicalización de los postulados libertarios y no una divergencia.

Por lo tanto, en el esquema hoppesiano, el Estado continúa siendo objeto de una impugnación intransigente en tanto forma de organización humana. Sin embargo, la democracia resulta su expresión más indeseable por la lógica que opera en su accionar. A partir de lo expuesto, entonces, podemos concluir que esta particular reconstrucción argumentativa que efectúa Hoppe por la cual radicaliza las premisas sobre las que subyace el libertarismo, sacraliza de tal modo el derecho de propiedad que no sólo lo inmuniza de cualquier cuestionamiento —en última instancia, recordemos, este derecho es un producto “natural” que se deriva del mero desarrollo espontáneo de las dinámicas naturales y societales—, sino que además lo vuelve incompatible con la democracia —en tanto régimen— a partir de dos criterios que refieren a dos dimensiones distintas: 1) un criterio económico-jurídico, en función de que en ellas se tiende en mayor proporción a vulnerar la propiedad; y 2) un criterio cultural/moral, ya que el pluralismo que supone habilita y exige una tolerancia hacia formas de vidas diversas que resultan incompatibles con un orden de sociedad regida por el derecho absoluto de propiedad.^{^[19]}

Estos señalamientos advierten al libertario respecto del peligro que conlleva permitir la proliferación de actitudes que no se deriven del desarrollo natural de la sociedad. En Hoppe no hay ningún tipo de ingenuidad al respecto. Ningún orden es eterno, y su impugnación puede provenir desde el resquicio más diminuto e irrelevante por la fuerza disidente tal vez más débil. Sin embargo, la potencialidad de su contagio a gran escala puede poner en peligro el derecho de propiedad. Resulta imprescindible, en consecuencia, una fuerza correctora en razón de que “todo orden social necesita un mecanismo de autoafirmación” pues ningún orden social se reproduce automáticamente, por lo que “para conjurar su desintegración, la sociedad necesita del esfuerzo consciente y de la acción intencionada de sus miembros” (Hoppe 2013, 281).

VIII. Conclusiones

La hipótesis del presente trabajo consistió en dar cuenta de la particularidad que ofrece el paleolibertarismo esgrimido por Hoppe al radicalizar el fundamento moral que sustenta la defensa del derecho absoluto de propiedad en el esquema propuesto por Rothbard. Para ello, en primer lugar, describimos brevemente los antecedentes históricos del libertarismo estadounidense. Luego, indagamos en la teoría general de Rothbard advirtiendo la vinculación que establece entre libertad y derecho absoluto de propiedad. Por último, abordamos la obra de Hoppe enfatizando la radicalización que efectúa de la definición de libertad esgrimida por su maestro, por la cual establece una incompatibilidad lógica entre el paleolibertarismo con el pluralismo y la tolerancia democrática.

Durante este recorrido, al abordar la obra de Hoppe argumentamos que el modelo familiar que defiende, al derivarse lógicamente del orden natural —del cual también es un producto el derecho de propiedad—, adquiere un contenido normativo por el cual se impugnan el pluralismo, la tolerancia y la diversidad. De esta manera, constatamos cómo esta incompatibilidad se expresa en la configuración social que Hoppe considera afín conceptualmente con un orden regido por el derecho absoluto de propiedad, en el que los valores familiares tradicionales conllevan una significancia nada desdeñable.

La íntima vinculación que la filosofía libertaria presenta con el respeto al desenvolvimiento libre de las diversas formas de vida hace suponer que dicha corriente resulta incompatible con cualquier tipo de ideario autoritario. Y si bien en algunos de sus pensadores tal articulación resultaría impugnada sin más, hemos observado que Hoppe esgrime una propia interpretación mediante la cual convierte esta complementariedad en una simbiosis lógica y necesaria. En este sentido, hemos concluido que la incompatibilidad del derecho de propiedad con la democracia no se deriva exclusivamente de la impugnación al Estado en sí mismo. Hoppe introduce otra veta por la cual estas dos categorías confrontan conceptualmente: es la que surge en función de que un ordenamiento que consagra el derecho de propiedad implica, a su vez, un ordenamiento que consagra la familia tradicional y los valores vinculados a ella. Este aspecto que remite al conservadurismo cultural impugna cualquier tipo de vida disidente al considerarlas como anormales por desviarse del curso natural del desarrollo de las fuerzas naturales, lo cual las convierte en peligrosas para la reproducción del orden de mercado ya que cargan consigo valores democráticos o socialistas.

Por último, el recurso por parte de Hoppe de recurrir al orden natural para fundamentar el carácter objetivo e inobjetable de la propiedad privada y de la familia tradicional, conlleva a la necesidad de profundizar en futuras investigaciones las articulaciones que, en el paleolibertarismo, se entretejen entre los elementos teóricos característicos del libertarismo, por un lado, y del conservadurismo, por el otro. En la medida de que recientes investigaciones afirman como criterio para definir al ideario conservador la apelación a un orden impersonal como la instancia encargada de direccionar los cambios societales (Castro 2022), consideramos que la filosofía política de Hoppe supone un desafío más que atractivo y estimulante para los investigadores sociales abocados al estudio del pensamiento teórico de las derechas puesto que, en su obra, se congenian elementos cercanos a esta definición del conservadurismo sin que ello suponga una renuncia a la libertad entendida como el ejercicio del derecho absoluto de propiedad.

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* El autor es licenciado en Ciencias Políticas (UBA) y candidato a Magister en Teoría Política y Social (UBA). Es ayudante de investigación en el seminario “Conservadores, reaccionarios, fascistas y libertarios. Un recorrido por el pensamiento político de las derechas” (FFyL-UBA). Se dedica a temas de investigación relacionados con el pensamiento conservador, neoliberal y anarcocapitalista, sobre los que participa en un Proyecto de Reconocimiento Institucional (PRI/UBA).

[1] En este sentido, el fuerte anti pluralismo y autoritarismo de Hoppe que se trabajará en el artículo, confronta conceptualmente con las preocupaciones sociales e igualitarias de quienes se inscriben en el libertarismo de izquierda en tanto que esta corriente se caracteriza por apoyar las luchas sociales impulsadas por las minorías sociales excluidas, por la clase trabajadora para mejorar sus condiciones laborales, y por ser crítica de las situaciones de desigualdad y explotación derivadas de la concentración del poder tanto a nivel político como económico (Richman 2023).

^{^[2]} Por otro lado, también es posible identificar otra veta al interior del libertarismo asociada a la tradición anarquista revolucionaria de izquierda proveniente de Europa, cuyas figuras más preeminentes, también pertenecientes al siglo XIX, son el ruso Mijail Bakunin y el francés Pierre-Josep Proudhon.

[3] Entre las obras publicadas durante este período, Fernández destaca Derecho, legislación y libertad (1973) de Hayek, Hacia una nueva libertad: el manifiesto libertario (1973) de Murray Rothbard, La maquinaria de la libertad (1973) de David Friedman, Anarquía, Estado y utopía (1974) de Robert Nozick, Defendiendo lo indefendible (1976) de Walter Block, y Los límites de la libertad (1984) de James Buchanan.

^{^[4]} Para una mayor comprensión de la influencia de Mises en la configuración de las premisas teóricas sostenidas principalmente por el anarcocapitalismo, consultar Hoppe (2012).

[5] Tal ha sido la importancia de la contribución de Rothbard a la causa de la defensa de la libertad y el derecho de propiedad que, en el prólogo a la edición de 1998 del libro La ética de la libertad, Hoppe (2007) afirma que “tras su muerte, su reputación como líder en teoría política libertaria y en economía de la escuela austríaca es cada vez más evidente, incluso innegable, tanto para entusiastas como para críticos”.

^{^[6]} Para una aproximación sobre la historia del conservadurismo y del neoconservadurismo en Estados Unidos consultar Iglesias (2016) y Aramberri (2007).

^{^[7]} Naturalmente, esta convicción por parte de los estadounidenses de estar cumpliendo una suerte de “mandato divino” que les fue encomendado exclusivamente, no se trata de un fenómeno que surge durante la época de la Guerra Fría. Muy por el contrario, esta predisposición imperialista justificada en la defensa y en la promoción de la libertad y la democracia ya se puede empezar a rastrear en los Estados Unidos a finales del siglo XIX. Para indagar sobre este punto, se recomienda consultar Bender (2011).

^{^[8]} Interpretar este período de Rothbard como un “nuevo período” en su pensamiento, supone que opera durante estos años una modificación de sus principios ideológicos que, creemos, no es tal. Por lo tanto, si empleamos el término “giro” únicamente es para indicar un momento histórico en la trayectoria militante de Rothbard en la que prioriza las articulaciones políticas con sectores de la derecha estadounidense vinculados al conservadurismo cultural y a los valores religiosos. En nuestra opinión, lo señalado está lejos de significar un cambio sustancial de su legado teórico previo. Esta interpretación es defendida por Llewellyn Rockwell, Jr. (2000) de la manera siguiente: “Su objetivo siguió siendo siempre y en todo momento la promoción de la libertad basada en principios. Para Murray, un cambio de estrategia nunca significaba un cambio de principio, sino sólo de método. Fuera cual fuera la estrategia política e intelectual de Murray, sus puntos de vista fundamentales eran siempre los mismos: era un libertario radical, antiestatal, en el sentido más puro. Concretamente, en economía, era un anarquista de la propiedad privada y del libre mercado de la Escuela Austríaca; en política, un descentralista radical; en filosofía, un tomista de los derechos naturales; en cultura, un hombre de la Antigua República y del Viejo Mundo” (Rockwell 2000, 15, traducción propia).

^{^[9]} De más está decir que una perspectiva iusnaturalista no resulta incompatible con un esquema institucional que haga de la conformación del Estado una necesidad insoslayable, así como tampoco resulta incompatible con cualquier otra regulación en la sociedad civil que tenga como objeto el uso de la propiedad individual. Es más, hasta incluso puede congeniar coherentemente -como sucede en Locke- con una configuración social en la que del derecho natural se derive un deber natural del hombre que implique “un determinado tipo de comportamiento, una obligación moral consigo mismo y con la humanidad” (Morresi 2010, 13). Asimismo, para profundizar respecto de los deberes positivos que se derivan de la Ley Natural en Locke, consultar Fernández (2015).

[10] Esta esencial correlación entre libertad y derecho de propiedad separa de manera irremediable al libertarismo de las distintas versiones del liberalismo clásico y del neoliberalismo. Para Rothbard las definiciones de libertad esgrimidas en el pasado por distintos autores representantes de las vertientes anteriormente mencionadas resultan demasiado confusas y poco exactas, permitiendo que, en su ambigüedad, evidentes coacciones a los derechos de propiedad puedan ser infringidas sin ser considerados como crímenes. En línea con esto, Rothbard, por ejemplo, descarta la definición de libertad negativa elaborada por Isaiah Berlín (1974) ya que al emparentar la libertad simplemente con la ausencia de interferencias externas que impidan a un individuo actuar sin ser obstaculizado, se termina asociando la libertad con la oportunidad. Y confundir libertad con oportunidad (que sería lo mismo que confundir el aumento de libertad con la maximización de oportunidades para actuar), tendría como resultado limitar el uso legítimo que un individuo puede hacer con su propiedad, ya que “si X se niega a contratar a Y porque es pelirrojo y no le gusta ese color de pelo, es evidente que el primero reduce el campo de oportunidades del segundo, pero no se puede decir que invada su <libertad>” (Rothbard 2012, 286). Así, concluye que, de asumir la definición de libertad negativa, se termina obligando al propietario a contratar forzosamente a Y, coaccionando, por lo tanto, su derecho de propiedad. Por otra parte, Rothbard descarta de lleno la consideración de cualquier contexto específico que, en virtud de determinadas situaciones excepcionales, faculten al Estado socavar la libertad. En línea con esto, nociones de “coacción” que supongan escenarios en los cuales su legitimidad sea juzgada en base a los fines que busca o las condiciones en las cuales surge, valida un crimen que debería ser rechazado por ser el acto inmoral en sí mismo, independientemente de cualquier otro criterio. No hay intervención coactiva justificada. Por ello Hayek, al afirmar que, si la coacción estatal surge de la aplicación de leyes universales a escenarios limitados y previsibles, legitima el crimen del hurto y “desvirtúa a todas luces y de forma absurda el concepto mismo de <coacción> y sitúa acciones patentemente ofensivas y coactivas bajo la benigna rúbrica de no coactivas” (Rothbard 2012, 299). En definitiva, lo que es inmoral lo es siempre bajo cualquier contexto. Y lo que atenta contra la propiedad privada atenta también contra la libertad bajo cualquier contexto.

[11] “Un Estado es una comunidad humana que reclama (con éxito) el monopolio del uso legítimo de la fuerza física en un territorio determinado (Weber 2009, 50, énfasis del original).

[12] A partir de lo expuesto, es posible afirmar que en el ideario libertario se exacerba aquello que Michel Foucault denominó “fobia inflacionaria al Estado”. Recordemos que, a partir de esta fobia inflacionaria, según el francés, el neoliberalismo asocia cualquier tipo de intervención estatal, independientemente de cuál sea su objeto, su alcance o los motivos por los cuales se encuentra impulsado, “en nombre de un dinamismo intrínseco del Estado y de las formas últimas que ese dinamismo puede asumir, a algo que va a ser peor; pues bien, se puede descalificar lo menos por lo más, y lo mejor por lo peor” (Foucault 2022, 220).

[13] En este punto, la influencia que tuvo en su pensamiento la lectura del Discurso de la servidumbre voluntaria de Étienne de La Boétie resulta evidente. Rothbard encuentra en esta obra la primera formulación de una teoría racional y objetiva de la Ley Natural y, por lo tanto, de una doctrina del derecho natural que consagre la libertad individual. Asimismo, según el economista, La Boétie, en su crítica a la tiranía, fue el primero en dilucidar y denunciar de manera inobjetable la naturaleza intrínseca del Estado, la cual lo conlleva necesariamente a procurarse todos los medios que tenga a su alcance para “maximizar su poder, influencia y sus beneficios” (Rothbard 1975, 35, traducción propia).

[14] Esta aseveración, naturalmente, resulta problemática en la medida de que resulta posible afirmar que fue la creación de gobiernos limitados y orientados a proteger los derechos de propiedad lo que permitió la acumulación y el desarrollo del capital durante el siglo XIX e inicios del siglo XX. Asimismo, investigaciones reconocen en las limitaciones impuestas a las monarquías absolutas las condiciones que favorecieron el ahorro, la innovación y -en consecuencia- el desarrollo del sistema capitalista (North y Weingast 1989). Dicho esto, es preciso remarcar que la argumentación de Hoppe no es de carácter empírico-histórico (si bien trae a colación una serie de datos históricos sobre el desarrollo económico durante la época de las monarquías, en contraste con los pertenecientes al período de expansión de gobiernos democráticos), sino que más bien se trata de una argumentación de tipo deductivo-formal. Es decir, lo esencial en su defensa reside en la caracterización de la naturaleza específica de los elementos que conforman su análisis (Estado, mercado, propiedad privada, etc.), a partir de la cual arriba a conclusiones que –en su opinión- se deducen de manera necesaria de las premisas correspondientes.

[15] Resulta preciso advertir que la administración de un país como propiedad exclusiva de un rey no representa una impugnación al teorema de la imposibilidad del cálculo económico en el socialismo elaborado por Mises (2020). En efecto, el modelo esgrimido por Hoppe no implica que sea el monarca quien operativice y direccione individualmente cada una de las actividades económicas realizadas en el suelo nacional: se limita a erigirlo como el único propietario del territorio, en tanto que la gestión diaria de las unidades económicas y productivas se encuentra impulsada por los individuos que viven en dicho territorio, la cual es llevada a cabo con la misma libertad que tendrían en un orden de libre mercado. De lo contrario, Hoppe estaría abogando por un tipo de colectivismo, entendiendo dicha noción en los términos postulados por el mismo Hayek (2017).

^{^[16]} Por caso, el teórico conservador Russel Kirk afirma que los libertarios no eran más que “terribles simplificadores” que se asemejaban a los comunistas en su rechazo a todo lo que caracteriza la esencia de la sociedad y la moral estadounidenses. En su opinión, los libertarios desconocen que el poder político es algo “natural y necesario para una realización plena de la naturaleza humana y el desarrollo de la civilización” y que “sin el poder político, las condiciones de vida del hombre son deficientes, difíciles, embrutecedoras y breves” (Kirk 2021, 145). En plena consonancia con este planteo, Roger Scruton (2022) enfatiza en que el desconocimiento del origen de la libertad -que no deriva de uno, sino más bien del actuar conforme a los valores tradicionales y costumbres heredadas del pasado- deriva en un rechazo a honrar los deberes de piedad de cuyo cumplimiento depende la vida en común y la estabilidad del orden social. Para el pensador británico, uno aprende a cumplir estos deberes de piedad en el seno familiar, puesto que es allí donde uno toma conciencia de estas primeras responsabilidades que no asumimos voluntariamente, y que se explican en virtud del afecto y la solidaridad que emergen del vínculo con los integrantes de la familia a la cual uno pertenece.

^{^[17]} En Economía, sociedad e historia Hoppe postula que la mera idea de propiedad ya le es familiar al ser humano desde el inicio de la historia de su evolución. Esta noción, si bien vaga y primitiva, le permite descubrir que su cuerpo le pertenece tanto como todo aquello que obtuvo mediante su propia laboriosidad para la satisfacción de sus deseos. Y es que esta noción de propiedad resulta tan intuitiva y evidente, que hasta puede verse replicado en los niños cuando juegan entre sí, por lo que Hoppe no duda en concluir que “el desarrollo de los niños, de cierta manera, se repite, hasta cierto punto, al desarrollo de la humanidad en conjunto. Lo que hallamos en los niños, ya lo hemos hallado con anterioridad en el hombre primitivo” (Hoppe 2022, 26).

^{^[18]} “Por supuesto, es inmoral levantar falsos cargos contra otra persona, pero digamos nuevamente que para el libertario lo moral y lo legal son dos categorías muy diferentes” (Rothbard 2013, 117). Asimismo, en La ética de la libertad el economista indica que “el modo moral o inmoral de ejercitarlo [el derecho de libertad] es más un problema de ética personal que de filosofía política, pues a ésta sólo le afectan los temas jurídicos y el empleo adecuado o inadecuado de la violencia física en las relaciones humanas” (Rothbard 2012, 53).

^{^[19]} Mediante esta consagración de una moral específica -la cual es justificada racionalmente-, nuestro autor se aleja de Mises por no elaborar una base racional para la ética ya que, para el economista austríaco, según Hoppe, “no hay justificación definitiva para las proposiciones éticas en el mismo sentido que las hay para las económicas. La economía puede informarnos de si ciertos medios son o no apropiados para lograr ciertos fines, si bien esta clasificación de tales fines como justos o injustos no puede ser decidida por la economía o alguna otra ciencia. No hay justificación para elegir un fin u otro” (Hoppe 2021, 355-356).