Uno de los mayores obstáculos para la historia de los judíos en el Mediterráneo occidental es la ausencia general de fuentes de los propios judíos hispanos en la Antigüedad Tardía. Esto condicionó inexorablemente nuestra percepción historiográfica sobre estos grupos, al depender de fuentes externas y hostiles a los judíos con casi total exclusividad. Por lo tanto, el abordaje de esta historiografía se debe hacer mediante métodos alternativos a las fuentes documentales tradicionales. Se requiere relativizar las fuentes “externas” mediante las fuentes arqueológicas que nos informan de la vida material de los judíos que vivieron bajo el dominio de los monarcas católicos del reino visigodo de Toledo.

El largo siglo VII coincide el período católico del reino visigodo, desde el III concilio de Toledo en 589 hasta la conquista islámica de 711. Este período fue visto como un momento de cambios fundamentales en el desarrollo político y cultural de la península ibérica. La historiografía nacionalista decimonónica vio a este reino como el gestor de los valores culturales que definirán los reinos católicos hispanos de la Edad Media.¹ Una historiografía más crítica a partir de los años 70 de nuestro siglo vio a la monarquía visigoda como un régimen integrado en las dinámicas postromanas occidentales, cuyos intelectuales como San Isidoro de Sevilla, San Ildefonso de Toledo, Braulio de Zaragoza o Julián de Toledo dieron aportaciones monumentales al desarrollo de la iglesia católica occidental.²

Para la historia del mundo judío, el largo siglo VII es tratado más como un paréntesis entre el judaísmo tardorromano y el surgimiento del judaísmo andalusí posterior a la conquista islámica. Esta postura surge de una visión del judaísmo occidental tardoantigua como “protohistórica”, definida por la ausencia casi generalizada de fuentes directas y la dependencia a fuentes hostiles en extremo de los concilios de Toledo, las legislaciones draconianas antijudías visigodas y los tratados eclesiásticos sobre los judíos, sugieren la desaparición progresiva y forzada de las comunidades hispanojudías que serían obligadas a vivir en la clandestinidad o fuera de la legalidad de la monarquía.

Sin embargo, una lectura arqueológica de la epigrafía tardoantigua, presenta una imagen marcadamente distinta a la ofrecida por la historiografía tradicional. Inscripciones como la del dominus Paragorus de Narbona o de Isidora de Pallaresos, fechadas justamente al período visigodo católico, señalan la existencia de unas comunidades judías capaces de expresar públicamente su pertenencia religiosa. La evidencia de los siglos anteriores y posteriores del siglo VII muestra, por su parte, una marcada continuidad que rompe con la idea de un paréntesis persecutorio de la monarquía visigoda católica. Esta incongruencia entre los dos tipos de fuentes, las documentales y las epigráficas/arqueológicas, nos hacen exigir un análisis crítico no sólo de las fuentes documentales convencionales, sino además de los elementos arqueológicos que brindan una información contextual crucial para entender a un judaísmo integrado en las sociedades de la Antigüedad Tardía.

2. El largo Siglo VII y la protohistoria hispanojudía

Tratar una población de época histórica como parte de una “protohistoria” parece a primera vista poco razonable. La protohistoria, concepto desarrollado a partir de la arqueología de posguerra británica y francesa, corresponde con el período de la prehistoria reciente en que la información sobre las sociedades ágrafas se obtiene mediante fuentes escritas propias de época histórica.³ Las poblaciones protohistóricas, en sentido más amplio, son aquellas del cual tenemos información de fuentes “externas” para conocer su historia, pero de las que no tenemos fuentes “internas” más allá que las arqueológicas. Por lo tanto, son funcionalmente poblaciones ágrafas.

La arqueología judía de la Antigüedad Tardía presenta en muchos puntos aspectos semejantes a una “protohistoria”, especialmente en ciertas épocas como el período católico del reino visigodo de Toledo, posterior a la conversión del III Concilio de Toledo en 589. Los propios judíos se asentaron en la península ibérica en torno al siglo I e.c.,⁴ manteniendo una presencia aparentemente continua hasta 1498 cuando se completa su expulsión por parte de los reyes católicos y el rey de Portugal. Su llegada forma parte de un proceso de romanización gradual de Hispania, que incluye el influjo religiones orientales de carácter mistérico y salvífico. Hacía finales del siglo IV, cuando el cristianismo se convirtió en la religión oficial del Imperio romano, la presencia judía en Hispania rondaba los cuatrocientos años. Para cuando se llevó a cabo el III Concilio de Toledo, los judíos estaban presentes por más de cinco siglos.

A diferencia de la protohistoria prerromana, las poblaciones hispanojudías tardoantiguas tienen dos fuentes “internas” de gran utilidad para la investigación actual. En primer lugar, las fuentes epigráficas. Los judíos no eran ágrafos, por lo que producían inscripciones que fosilizaron expresiones escritas de cara al público, sobre todo en contextos funerarios. El segundo tipo de fuente es “interno” en cuanto a su origen judío, pero no es hispano: la literatura rabínica, que incluye textos recopilados a lo largo de siglos posterior a la Antigüedad Tardía como lo son la Mishná, Talmud y lo Midrashim.

La literatura rabínica permite realizar comparaciones con las poblaciones judías tardoantiguas de la diáspora judía mediterránea, incluyendo las comunidades del mediterráneo occidental. Sin embargo, su uso historiográfico es limitado por tres motivos. En primer lugar, se trata de una fuente producida internamente para un grupo reducido de judíos orientales, ya sean de Galilea o de Iraq. Su visión sobre aspectos de la vida material cotidiana de los judíos parte de una clase intelectual y privilegiada con una agenda ideológica y religiosa específica.⁵ En segundo lugar, se tratan de fuentes orientales, provenientes de regiones con gran cantidad de poblaciones judías que de alguna forma u otras se asociaban al liderazgo institucionalizado de un patriarca o un exiliarca. No tenemos conocimiento suficiente sobre la organización comunitaria occidental para asegurar que este tipo de movimiento rabínico se limitaba a los territorios de Palestina y Babilonia, si el judaísmo occidental formaba parte de esta organización, o si existían organizaciones paralelas a este modelo en otros focos comunitarios judíos.⁶ En tercer lugar, las fuentes rabínicas no eran fuentes historiográficas ni obras geográficas descriptivas de la realidad material donde vivían. Con una similitud a la literatura patrística de la época, no podemos afirmar hasta qué punto los rabinos buscaban defender una postura ideológica concreta en el momento de composición y edición de los dichos rabínicos, o si se trataba de presentar la realidad tal como la veían.⁷ Estos hechos hacen que la literatura rabínica sea funcionalmente una fuente externa más para el judaísmo hispano tardoantiguo.

En cuanto a la epigrafía, de momento debemos detenernos en los problemas historiográficos sin entrar en los casos concretos que veremos más adelante. Uno de los mayores problemas es que la mayoría de las inscripciones hispanojudías fueron descubiertas fuera de contexto. La mayoría se recuperaron fortuitamente, o mediante excavaciones sin un estudio estratigráfico metódico. Esto ocurrió no solo en excavaciones antiguas, sino también en descubrimientos recientes, como la inscripción de Annianus Peregrinus Onorificus de Mérida en 2009.8 Esta considerable perdida de información causa estragos a la hora de conocer el uso concreto de las inscripciones, sus orígenes y los significados de las inscripciones con sus decoraciones. Solo en casos específicos, como las tres inscripciones del mosaico de la basílica de Ilici (Alcudia de Elche, Alicante), posiblemente pertenecientes a una sinagoga, se conservó su contexto original.⁹ Este obstáculo es especialmente gravoso al asumir que la epigrafía no es solo el estudio de una pieza como fuente escrita, sino también como objeto arqueológico. A pesar de la pérdida de contexto, la dualidad metodológica de la epigrafía impulsa el estudio de la pieza como objeto arqueológico. Esto incluye el uso de spolia provenientes de edificios públicos y/o monumentales como soportes para las inscripciones, dando lugar a explorar cuestiones sobre los hispanojudíos del reino visigodo no consideradas anteriormente.

La segunda limitación es el propio uso de las piezas epigráficas. Las inscripciones asociadas a las comunidades hispanojudías son en casi su totalidad de carácter funerario. Las excepciones son destacables, incluyendo una lámina de filacteria fechada al siglo III,¹⁰ un titulus pictus de un ánfora hallada en Mérida de inicios siglo IV,¹¹ unas inscripciones incisas sobre un ánfora vinaria en Castulo (Jaén) del siglo V,¹² los textos del ya mencionado mosaico de la basílica de Ilici de finales del siglo IV, y un ladrillo con decoración moldeada hallada en Ronda, Málaga, tratada más adelante. Las inscripciones funerarias por lo general ofrecen poca información, que además está condicionada por su función de exponer públicamente los valores familiares de una gens o collegium al que pertenecía la persona inhumada. En los siglos del reino visigodo destaca el alto coste de las inscripciones, cosa que los hace claramente accesibles a un sector muy reducido de la población.¹³ Por lo general, la epigrafía funeraria judía de la Antigüedad Tardía tenía una función de ostentación pública de la familia al que el/la difunto/a pertenecían. Por lo tanto, a pesar de que la epigrafía es la única fuente escrita interna del mundo hispanojudío tardoantiguo, lamentablemente representan a pocos dentro de un contexto histórico poco cotidiano.

Por último, el obstáculo más destacable para la epigrafía hispanojudía es una supuesta ausencia de inscripciones del que demuestre una presencia judía en el largo siglo VII hispano. Aunque es cierto que hay poca epigrafía judía fechada a este siglo, el motivo para esta reducción cuantitativa de inscripciones no es la falta de fuentes disponibles comparado con otros períodos tardoantiguos sino, más bien, historiográfico. La historia tradicional de la monarquía visigoda distingue a grandes rasgos dos períodos: la arriana (desde inicios del siglo V hasta el III Concilio de Toledo en 589) de mayor tolerancia religiosa a grupos no cristianos ortodoxos, y la católica (desde 589 hasta la conquista islámica en el 711) con una mayor intolerancia explícita a los grupos no cristianos ortodoxos, incluyendo, y especialmente, a los judíos.¹⁴ Una lectura positivista de las fuentes visigodas del siglo VII nos haría asumir que la corona forzó la conversión de los judíos bajo el reinado de Sisebuto en 616, seguido por una persecución sistemática contra los judíos que lograron evitar esta conversión.¹⁵

De hecho, de las veinticuatro inscripciones asociadas a los judíos de la Antigüedad Tardía en Hispania (que incluye Mauritania Tingitana, hoy el norte de Marruecos), cinco se fechan claramente al siglo VI, dos al siglo VII largo y otros dos probablemente al siglo VII largo y otros dos probablemente al siglo VIII. Si queremos ampliar la franja cronológica, siete se fechan a entre el siglo IV y V.¹⁶ Esta realidad no impidió a numerosos autores señalar una ausencia general de inscripciones judías en Hispania con la muy importante excepción de la de Paragorus y sus tres hijos, fechados año 688 o 689, que veremos más adelante.

Las fuentes escritas son difíciles de interpretar. Las eclesiásticas, ya sean tratados como los de Isidoro de Sevilla o de Julián de Toledo, dan información de lo que la Iglesia percibió como “judaísmo”. Pero Isidoro de Sevilla describe un “judaísmo” basado en los tópicos religiosos de la “ceguera” y “perfidia” judía que impide la lectura correcta de las Sagradas Escrituras. Isidoro describe un judaísmo como una antítesis al cristianismo, cosa que se hace evidente por la “literalidad” judía hasta en los sacrificios de Pascuas, o la comparativa polémica entre sinagoga de la carne y ecclesia espiritual¹⁷. Tanto Isidoro como Braulio de Zaragoza atacan sobre todo las festividades y rituales del judaísmo, incluyendo el Shabbat, como reflejo de la interpretación bíblica a través de la “carne”, frente al Shabbat espiritual ofrecida por la Iglesia.¹⁸ Julián de Toledo, activo en la segunda mitad del siglo VII, escribió sobre los judíos en el reinado de Wamba en su Historia Rebellionis Pauli adversus Wambam. Su denuncia de la excesiva tolerancia de los narbonenses sobre la población judía se asocia a la colaboración de estos con revuelta del Ilderico y Paulo en la Septimania contra el rey en Toledo, pero dice poco de la realidad histórica. De su obra se esgrime una argumentación política sobre la sedición contra el rey, considerándolo como una especie de “herejía” en el seno del territorio visigodo, en parte materializada por el apoyo de los judíos a la rebelión.¹⁹

Las fuentes legales como el Breviarium, así como los cánones de los sucesivos concilios de Toledo y el Liber Iudicorum en sus versiones de Recesvinto (653) y Ervigio (680), tampoco son de gran ayuda en acercarnos a la vida de los judíos en el reino visigodo. Además de las ediciones repetidas de los doce tomos del Liber Iudicorum que recoge la Lex Visigothorum de los siglos anteriores, se añade la reiteración de leyes contra el judaísmo y los judíos centrados en prácticas concretas. Pero el problema principal es la poca claridad sobre la ambigüedad cuando las leyes tratan los Iudaei. En algunos casos se presentan los Iudaei baptizati (“judíos bautizados”) como un grupo distinto y sospechoso frente a los christiani, a pesar de su bautismo.²⁰ Esto llevó a las autoridades visigodas a exigir placita o juramentos de obligada pronunciación para prevenir su judaización, indicando su aparente situación “híbrida”.²¹ Por otro lado, existen claros ejemplos de prohibiciones concretas sobre los Iudaei que apuntan a la presencia de dichas poblaciones en el reino visigodo católico posterior a las conversiones sisebutianas, pero que estaban en una situación de persecución y restricciones civiles similares a las impuestas en el Imperio romano oriental.²² Estas ambigüedades en las fuentes convencionales hacen imposible aclarar si existían comunidades judías tardoantiguas en la Hispania visigoda, o si efectivamente existió un paréntesis en la historia judía peninsular que se solventó recién con una “vuelta” o “liberación” islámica del siglo VIII.

Cabe recordar que la propia disponibilidad de las fuentes es un producto de la conservación selectiva medieval, cosa que modifica nuestra percepción del período: un mayor énfasis en polémicas antijudáicas contrastado con la desaparición completa de casi todas las obras que intelectuales judíos pudieron escribir a lo largo de los siglos en las múltiples costas mediterráneas. La similitud percibida entre el antijudaísmo visigodo, las sospechas sobre los judeoconversos y las polémicas de época medieval han sido reconocidos por varios autores.²³ Lo que quedan son las fuentes directas conservadas de un judaísmo tardoantiguo que estaba en contacto con el horizonte hispanorromano y visigodo.

3. Fuentes hispanojudías visigodas epigráficas

A pesar de las dificultades enumeradas anteriormente, partimos con una importante ventaja. A diferencia de la protohistoria prerromana, la “protohistoria” hispanojudía visigoda permite tener una comparación entre el punto de partida (siglo VI) y el punto de llegada (siglo VIII). Dicho de otro modo, si bien lo ideal sería el estudio de evidencias directas del siglo VII largo, la comparación entre los dos períodos cercanos nos da mucha información sobre el desarrollo del judaísmo hispano del período visigodo católico. Por lo tanto, se requiere un análisis más pormenorizado de las prácticas y los objetos epigráficos fechados a estos períodos.

Sólo un número muy reducido de inscripciones presentan una cronología firme. Los judíos no solían poner la fecha de fallecimiento o de comisión de la pieza, como es más habitual entre las piezas cristianas eclesiásticas.24 Una excepción destacable son la inscripción con menorá (candelabro de siete brazos) de Mértola (Portugal) que felizmente menciona la fecha de comisión de la lápida: cuarto día para las nonas de octubre de 520 de la era hispánica (año 482). Otro caso, más relevante para este artículo, es la fecha dada en la inscripción de Paragorus de Narbona, tratado más adelante. Sin embargo, estas son destacables excepciones. La falta de contexto original arqueológico de la casi totalidad de estas piezas es otra dificultad sustancial para conocer el período concreto de su producción. A falta de estos referentes, se dispone a fechar las piezas mediante el análisis tipológico de la paleografía paleográficas, que sin embargo siempre supondrán un riesgo notable de error. Asumiendo la dificultad de fechar estas inscripciones (o incluso identificar el siglo de su producción), se asumirán las que por motivos paleográficos se hayan fechado al siglo VI, previo al siglo VII largo, que es el objeto de estudio.

3.1. Epigrafía hispanojudía del siglo VI

Del siglo VI destacan cinco inscripciones hispanojudías: la inscripción trilingüe de Melliosa (Tortosa, Tarragona); la inscripción bilingüe del didascaliSies (Tarragona); las tabletas de plomo de Ses Fontanelles (Mallorca, Baleares), el ladrillo de Ronda (Málaga) y la inscripción de Yosef, hijo de Rabí Nahman de Volubilis. El ladrillo de Ronda se obviará como evidencia epigráfica, puesto que a pesar de tener la inscripción de la palabra griega ΜΙΧΑΛ (traducido al nombre del ángel Mijael), la inscripción tiene una función figurativa y simbólica, no descriptiva.²⁵ Una última inscripción, la pileta trilingüe de Tarragona, no tiene una fecha clara, pero posiblemente corresponde al siglo V o VI por la representación iconográfica. Lamentablemente, es muy difícil aclarar su fecha a partir de la paleografía de la pieza, añadiendo una iconografía que puede pertenecer a cualquier período entre los siglos IV al VII.²⁶ Por ese motivo, también se obviará para este estudio.

La inscripción trilingüe de Melliosa es una lápida de 67 x 41 x 6 centímetros. Es probablemente la pieza más espectacular de la epigrafía hispanojudía tardoantigua. Realizada sobre mármol blanco rosáceo, fue hallado en 1860 por Emil Hübner en la casa de un coleccionista de antigüedades llamado Francisco González en la calle Santa Ana de Tortosa (Tarragona), cerca de la bancada del río Ebro. Fue estudiado por múltiples autores como Fita, Frey, Cantera Burgos, Millás Vallicrosa y Noy entre otros.²⁷ La inscripción presenta claras evidencias que fue utilizada en el umbral de una puerta, como indica el considerable orificio en su esquina inferior derecha, más las marcas en la parte del texto griego, que indican que fue pulido por un movimiento semicircular.

El campo epigráfico es rectangular enmarcado por un bajorrelieve de un patrón guilloche o en espiral. El borde superior de la pieza se perdió, pero por suerte se conservó casi todo el texto:

Transcripción:

Desarrollo:

Traducción:28

A través de la lectura de esta pieza se percibe que los textos en latín y griego son traducciones casi idénticas, dando una información relevante sobre Melliosa y su pertenencia a la élite social de los judíos de Tortosa. Sin embargo, el texto en hebreo, si bien también presenta su pertenencia familiar, añade plegarias funerarias como “descanse su alma en los ligamentos de la vida”, cosa vista también en inscripciones altomedievales como la de los dos rabinos de Mérida (ver más adelante). Es evidente que, si bien el griego y el latín eran las lenguas habituales de las poblaciones hispanojudías del siglo VI, el hebreo se usó como lengua ritual a los que se asocian las plegarias. Además, es al final de la inscripción en hebreo que se dan las representaciones simbólicas: una menorá o candelabro de cinco brazos y una “estrella de Salomón” de cinco puntas.

De igual interés es la relevante mención de los padres de Melliosa. Su mención no es una mera indicación de los comitentes de la lápida. Se menciona en el texto latino y griego a Iudanti/Ἰύδαντος y a Cura Maries/Κυρα Μαριης. Aquí la madre aparece con el título de “señora” transcrita del griego (κυρα) que indica claramente el estatus social de Maries. Por otro lado, el padre, Judá, no presenta título alguno. Por su parte, en el texto en hebreo señala también la ascendencia de la difunta: יהודה (Judá) y מאריס קירא (y Kyra Maris). Autores como Cantera Burgos y Millás Vallicrosa, seguidos por Noy, señalaron que la letra anterior al nombre del padre en hebreo era una resh (ר ). Esto indicaría el uso del título “Rabbi” para el padre de Melliosa, cosa asumida con dudas por Lapin en un artículo más reciente.²⁹ Sin embargo, considerando el uso del prefijo le- en el nombre materno, y destacando que la letra previa al nombre Yehuda está mal conservada, no hay motivo para asumir que se trata de una resh, sino una lamed. Por tanto, se descarta la presencia del título Rabbi. Esto se hace más evidente considerando que el título señorial de la madre se tradujo íntegramente en los tres idiomas, mientras el padre carece de títulos en los textos grecolatinos.

La insistencia en mencionar el título de Maries forma parte de las prácticas epigráficas funerarias de la Antigüedad Tardía. Los comitentes de las lápidas eran por lo general miembros de la gens familiar de los difuntos, práctica visible desde época romana altoimperial en yacimientos hispanos como Carmona.³⁰ Las creencias personales o incluso la identidad de la difunta, Melliosa, es secundaria frente al estatus social de su gens, que enterraba en espacios visibles en público, generalmente a las afueras de las ciudades. Las lápidas funerarias eran ocasión de dar mayor visibilidad a este estatus social, mediante la mención de los personajes más ilustres a los que se relacionaba Melliosa, así como el propio valor de la lápida funeraria.³¹

Se puede encontrar una práctica similar en la inscripción bilingüe del didascali de Tarragona. Presenta el siguiente texto:

Transcripción:

Desarrollo:

Traducción:32

Esta pieza de mármol blanco de unos 48 x 20 x 9 centímetros presenta un texto repetido en latín y griego. Las características paleográficas, entre ellas la S invertida en el texto latino, lo fechan no antes del siglo VI. El texto fue estudiado por J. Gil en 1982 para el texto en latín, e I. Canós y J. Curbera en 1996 y 1997 respectivamente para el griego, con añadidos por D. Feissel en 2006 que simplifica el texto.³³ La ausencia de parte sustancial de esta pieza no le quita valor como fuente histórica de gran importancia. En primer lugar, aparece en el texto griego una referencia bíblica, indicando la importancia de plegarias basadas en las Sagradas Escrituras para la comunidad judía. Aunque está en griego, es una traducción de Proverbios 10:7: ירקב רשעים ושם לברכה צדיק זכר , con paralelos hallados en inscripciones funerarias romanas.³⁴

La inscripción es una lápida dedicatoria a Rabla, suegra de Sies³⁵ el didascalus, vinculado al archisinagogo de Cícico. Una vez más, la clave de esta inscripción es el estatus social de la gens que dedica esta lápida desde el otro lado del Mediterráneo. Esto se asocia a la responsabilidad del jefe de la gens o del grupo familiar a llevar a cabo las adecuadas prácticas funerarias para sus miembros.³⁶ La persona que supuestamente dirigía los ritos funerarios es el que tiene mayor estatus social, expresado mediante el rango que ostenta dentro de una comunidad judía.

La distancia geográfica entre Sies, ubicado en una ciudad cerca de Constantinopla, y su suegra Rabla enterrada en unas de las necrópolis de la ciudad de la Tarraco tardoantigua, nos informa sobre una realidad rara vez mencionada en los textos legales visigodos del siglo VII: la comunicación entre comunidades judías Mediterráneas a lo largo de la Antigüedad Tardía. Esto no es una novedad si se consideran las inscripciones de la necrópolis sud-italiana de Venosa, donde nos encontramos con referencias a la comunicación entre la comunidad judía local y Palestina.³⁷ La presencia de múltiples inscripciones plurilingües hispanojudías en la Antigüedad Tardía es probablemente producto de la necesidad comunicativa entre las comunidades judías, que vivían tanto en los reinos postromanos occidentales, como en el imperio romano oriental.³⁸

Los lazos familiares judíos y las vinculaciones de las gens mencionadas arriba no parecen haberse limitado por las fronteras de los estados presentes en los distintos puntos del Mediterráneo postromano. Esto nos brinda una nueva dimensión sobre normativas específicas del reino visigodo católico del siglo VII que prohibieron, o buscaban impedir, la “judaización” de “judíos” (Iudaei) a través de un contacto con judíos no bautizados ni convertidos, como apunta la Lex Visigothorum 12, 3, 20 y 12, 3, 21. Estas leyes exigían a los “judíos” que viajen a otras ciudades a presentarse ante el obispo de la nueva localidad para asegurar que no se “contaminaran” con la celebración del Sábado u otras fiestas.³⁹ La ambigüedad del término Iudaei en este contexto, que parece señalar a los conversos, no oculta el temor por parte de las autoridades visigodas a la existencia de contactos “judaizantes” entre comunidades mediterráneas.

También del siglo VI (o posiblemente del siglo VII) se da una inscripción de Augusta Emerita (Mérida) hallada y publicada por J. Vives en 1942.⁴⁰ Tallada sobre mármol blanco de unos 23 centímetros de ancho y 3,5 centímetros de grosor, presenta unas letras propias de una fecha tardía como la S invertida de similar tipo a la inscripción bilingüe mencionada anteriormente. Esta pieza está fragmentada en tres pedazos, con el siguiente texto:

El texto muestra formulas percibidas también en inscripciones cristianas, en particular por el uso de la formula Famulus Dei presente en la Mérida tardoantigua. Sin embargo, la palabra pausauit en la línea 5 apunta al carácter judío de la inscripción, con paralelos en otras tardoantiguas contemporáneas o algo más tardías, como la de Isidora de Pallaresos fechado al siglo VII y la de los dos rabinos de Mérida del siglo VIII, tratados más adelante. La afiliación judía se fortalece asumiendo el sufijo -ia para el nombre del difunto, de género masculino, al asumir que es filius domus. Esta fórmula apunta, una vez más, a la práctica funeraria de encargo de la lápida y enterramiento por parte del grupo familiar o casa al que pertenecía el difunto.

La inscripción de Ses Fontanelles en la isla balear de Mallorca, fechada al siglo V según Casanovas Miró y al siglo VI según Noy,41 presenta un contexto mejor registrado, aunque perdido durante su descubrimiento. Se trata de tres láminas de plomo con la particularidad de haberse encontrado dentro de una tumba de falsa cúpula o tholos de ladrillo en 1957.42 Se ubicó a tres kilómetros de una necrópolis cercana a un edificio basilical perdido de Santa María del Camí, evidenciando un área de uso funerario, posiblemente usado por individuos de múltiples comunidades religiosas. Las tres láminas son similares en tamaño y disposición. De unos 25 a 28 centímetros de alto y 35 a 38 centímetros de ancho, presentan en su cara superior un texto en una línea: חגי בר שמואל (Samuel bar-Ḥaggai, o “Samuel, hijo de Haggai”) (Fig. 1).

Fig. 1: Las tres láminas de plomo de Samuel bar- Ḥaggai⁴³

Las láminas de plomo se habrían adjuntado o amarrado a un sudario con el que el difunto se inhumó. Sin embargo, a diferencia de las lápidas de carácter público, las láminas de plomo muestran solamente el nombre del difunto. Se desconoce el motivo exacto para colocar este ajuar funerario, pero ciertamente no era para ser visto públicamente, teniendo probablemente una función dentro de los ritos funerarios en el momento de la inhumación del difunto.

Un sector de Hispania que suele no ser tenido en cuenta es la provincia Mauritania Tingitana, donde hay importantes evidencias epigráficas similares a las que se encuentran en la península ibérica. Ese es el caso de la inscripción de Yosef ben Rabí Nahman, encontrado en Volubilis cerca de la actual Meknes, Marruecos. La ciudad que era hasta finales del siglo III una de las principales urbes de la Mauritania Tingitana, formaba parte del Imperio romano hasta su abandono por orden del emperador Diocleciano. Sin embargo, aparentemente la vida ciudadana continuó en los siglos posteriores.

Esta inscripción es una de dos inscripciones en hebreo encontradas en la localidad mencionada. Descubierto en 1886 por Thouvenot en Volubilis, el área epigráfica, dentro de una moldura en bajorrelieve rectangular con arco de media punta, presenta el siguiente texto⁴⁴ (Fig. 2):

Una vez más nos encontramos con la fórmula de descanse su alma en los ligamentos de la vida, que se dio en la inscripción trilingüe de Melliosa de Tortosa. También en esta inscripción destaca la existencia del título Rabí para el padre del difunto, en hebreo. La palabra no aparece reducida en un acrónimo, siendo posible que es un título de implantación reciente o, cuanto menos, que no se asocia con el movimiento rabínico propio de los textos talmúdicos de Oriente. Tampoco aparece el título asociado al difundo, sino al padre que obtendría el mayor rango social dentro de esta inscripción.

Fig. 2: Inscripción de Yosef, hijo de Rabí Nahman.⁴⁵

3.2. Las inscripciones del siglo VII

Del siglo VII largo se pueden fechar dos inscripciones hallados en la península ibérica: la de Isidora de Pallaresos y la Paragorus de Narbona. La inscripción de Isidora, hija de Iona (Jonás) y Axiaes, fue descubierta en 1918 en Pallaresos (cerca de Tarragona) junto a otros restos funerarios y fragmentos de ánforas en un olivar.⁴⁶ Presenta el siguiente texto (Fig. 3):

Fig. 3: Lápida de Isidora de Pallaresos.⁴⁷

Esta pieza presenta un texto exclusivamente en latín, pero con una simbología inequívocamente judía. Una vez más destacan las fórmulas habituales para las inscripciones funerarias de los hispanojudíos tardoantiguos: la mención de la difunta junto a la de su ascendencia que denota su estatus social. Termina con una plegaria y la exclamación Amen repetida tres veces. La palabra Hic se destaca por tener dos menorot y dos lulavim (ramas de palmera) flanqueándola, más un lulav intercalado. Los lulavim se asocian a festividad judía de Tabernáculos o Sucot, que no tiene paralelos en el calendario cristiano, y de hecho fue objeto de una prohibición por parte de los legisladores visigodos del siglo VII como aspecto de judaización.⁴⁸

Transcripción:

Desarrollo:

Traducción:49

Fig. 4: Inscripción de los hijos de Paragorus de Narbona.⁵⁰

La lectura de este texto nos da muestra una vez más una clara continuidad en la práctica epigráfica vista en otras inscripciones tardoantiguas hispanojudías. De nuevo, nos encontramos con la descripción de fórmulas como in pace benememori visto en la inscripción de Isidora de Pallaresos. La onomástica es claramente latina, pero los dos nombres masculinos de padre e hijo (Paragorus e Iustus) podrían ser latinizaciones de nombres hebreos: Paragorus – Παρήγορος que significa “consolador” y puede provenir de מנחם ; Iustus – que significa “justo”, y puede provenir de צדיק .⁵¹Matrona, Dulciorella y Sapaudus son claramente nombres grecolatinos. El nombre Matrona tiene un claro paralelo en la inscripción de Matrona hija de Rabí Judá de la ciudad de Volubilis en el norte de Marruecos (ver más adelante).

La presencia de la menorá al inicio del texto y la plegaria shalom ‘al Israel dejan pocas dudas sobre el origen judío de la persona que encarga esta inscripción. Una inscripción funeraria de estas características se coloca a la vista del público de Narbona, y por lo tanto hacía difícil evitar las supuestas persecuciones y leyes draconianas impuestas por el monarca visigodo, uno de los cuales se menciona de forma explícita e inequívoca en este texto.

¿Cómo podemos interpretar la incongruencia planteada por esta inscripción frente a las persecuciones visigodas descritas en las fuentes documentales? Una solución presentada por algunos autores era insistir que la publicidad del judaísmo es posible gracias a la excepcionalidad la Narbonense.52 Los que abogan por postura indican que, a diferencia de otros territorios del reino visigodo, esta provincia extrapeninsular era un territorio fronterizo donde la monarquía no podía proyectar las persecuciones anti-judías como en el resto del reino visigodo. Esto se demostraría por fuentes cercanas a la fecha de la propia inscripción, como la ya mencionada crónica de la rebelión de la Narbonense de Julián de Toledo, donde los judíos parecen haber tenido un protagonismo en apoyo a los rebeldes Ilderico y Paulo.

A su vez están los concilios XVI y XVII de Toledo (693 y 694) convocados por el propio rey Égica, que redacta un ^tomus remitida al concilio XVII de Toledo. En este texto, señala la existencia de una supuesta conspiración contra el reino visigodo alentado por las comunidades judías contra el cristianismo. En consecuencia, en su canon 8 los obispos ordenan la destrucción de toda comunidad judía organizada, la esclavización de los que se mantienen judíos y la educación forzada de sus hijos mayores de siete años por cristianos.⁵³ Es destacable que aquel rey establece una excepción a favor de los judíos de la Septimania, que sin embargo estarían obligados a entregar sus propiedades.⁵⁴ Esta supuesta excepción legal por parte de Égica ante su normativa draconiana antijudía llama la atención, puesto que evidenciaría a primera vista una aparente fuerza de esta comunidad a nivel local, con la capacidad de dar apoyo a las rebeliones de Ilderico y Paulo.

Existen varios problemas con la teoría de la excepcionalidad narbonense, pero me centraré en dos. En primer lugar, sensu stricto la fecha de producción de esta inscripción ocurre quince años después de que la rebelión de Paulo es aplastada por Wamba, lo cual lleva, de hecho, a la expulsión de las comunidades judías.⁵⁵ La mención explícita del monarca Égica, hijo político de Ervigio, deja pocas dudas que la autoridad de Toledo se sentía en Narbona, incluso si era débil. Además, considerando la historia del reino visigodo, esta debilidad política era una cuestión presente en todas las provincias del reino, no solo en Narbona. Ya en 693 la rebelión de Sisberto y Suniefredo en la mismísima capital Toledo nos muestra los considerables problemas políticos que tuvo el rey para establecer su legitimidad sobre el trono.⁵⁶ La Narbonensis era, por su parte, una provincia fronteriza, aspecto sobre el que volveremos más adelante.

En segundo lugar, la fecha es cuatro o cinco años anterior al XVI concilio de Toledo, y unos cinco o seis del XVII, pero a su vez es siete años posterior a las reformas legislativas aplicadas por Ervigio tras el XII concilio de Toledo, donde la excepcionalidad narbonense no se menciona. Tampoco ocurre en otras legislaciones anteriores a Égica, que se considera como una excepción única en la legalidad visigoda.⁵⁷

La excusa dada por Égica para la excepción de la Septimania era la despoblación provocada por el “azote de plagas y guerras” que diezmaron la provincia. Sin embargo, independientemente de la veracidad de esta realidad, la propia legislación presenta unos detalles que llaman la atención: primero, un aparente temor de la influencia que los judíos de ultramar podían tener sobre los de la península ibérica –a pesar de haber pasado sesenta años desde la supuesta conversión forzosa de los judíos bajo Sisebuto–. Se asumió que los judíos podían ser quintacolumnistas de una supuesta invasión extranjera, y que serían culpables de intentar agredir no sólo la fe cristiana, sino el propio país y sus habitantes.58 De ahí que el Canon 8 del XVII Concilio de Toledo parezca una norma contra la sedición,⁵⁹ en línea con el rol que los judíos narbonenses tenían en la crónica de Julián de Toledo. Independientemente de la motivación por el que los judíos fueron perseguidos, se afirma la evidencia de contactos entre comunidades dentro y fuera del territorio visigodo, afectando no solo a Narbona, sino a otros puntos de la península ibérica.

La fuente de Julián de Toledo es igualmente problemática. Si bien nos habla de la presencia explícita de judíos influyendo en las políticas del reino visigodo, el metropolitano de Toledo parece tener el interés de mostrar a los judíos como un elemento de rebelión contra el rey visigodo, que a su vez muestra la ilegalidad de la rebelión del conde Paulo contra Wamba. Para el clero visigodo, los judíos y su aparente influencia sobre los cristianos sería una supuesta causa para la aparición de herejías y, en consecuencia, de traición contra la autoridad legítima.⁶⁰ Un autor como Julián de Toledo, que comprendía que la monarquía visigoda se legitima como una implantación tentativa de un reino divino en Hispania, encuentra que la rebelión de Paulo debió ser herética o, cuanto menos, influida por una herejía que rompía los lazos de juramentos de lealtad al rey legítimo.⁶¹ Esto forma parte de una intención ideológica de los Padres visigodos como Isidoro de Sevilla, Ildefonso de Toledo, Braulio de Zaragoza o Julián de Toledo en afirmar la unión entre regnum y ecclesia a partir del III Concilio de Toledo.⁶²A pesar de que los judíos se mantenían como una religio licita,⁶³ ellos eran percibidos por el clero como una amenaza a esa unidad política que legitimaban su relación con el rey visigodo católico. Dicho de otro modo: su presencia cuestionaba la unicidad entre el reino y la iglesia en Hispania. Sin embargo, esto nos obliga a ver a los judíos de autores como Isidoro de Sevilla o Julián de Toledo como una creación ideológica y reificada, más que una realidad religiosa y social.

Por lo tanto, las fuentes no parecen explicar bien el motivo por el que Paragorus pudo crear esta inscripción explícita de su judaísmo. Revisando el texto inscrito, nos percatamos de que la inscripción se coloca claramente en las prácticas epigráficas de la Antigüedad Tardía. El linaje mostrado es de alto rango, con un dominus Sapaudi, padre de Paragorus, siendo un referente de liderazgo y estatus social que se ve en otras inscripciones funerarias hispanojudías. Pero de especial interés es que el hijo mayor de Paragorus, Iustus, murió a los treinta años. Asumiendo que Iustus era el primogénito, y que Paragorus podría tener en torno a 16 años cuando tuvo su primer hijo, se entiende que el padre pudo haber nacido en torno al año 642. Si Sapaudus tuviera 16 años al nacer Paragorus, este pudo haber nacido en torno a 626. Esto significa que, de haberse permanecido en Narbona, esta familia judía habría habitado en la Septimania visigoda a lo largo de casi todo el período posterior a la supuesta conversión forzada de Sisebuto.

Naturalmente, no se puede descartar que tanto Sapaudus como Paragorus podían haber mudado a Narbona en algún momento posterior al decreto de Sisebuto, por lo que nos indica la posibilidad que el mundo visigodo no prohibió (o no logró prohibir) el culto judío en sus dominios, sino simplemente realizó conversiones forzadas de aquellos judíos que ya vivían en sus territorios. Sin embargo, la evidencia epigráfica del siglo VII apunta a una clara continuidad en las prácticas epigráficas de los judíos de la Antigüedad Tardía en pleno reino visigodo católico. No existe evidencia alguna de que sus comunidades se hayan desmantelado o destruido a raíz de las legislaciones anti-judías de los monarcas visigodos, independientemente de lo que pueden relatar o sugerir las fuentes “externas” cristianas de la época.⁶⁴

Si bien las pocas inscripciones fechables al siglo VII nos apuntan a la existencia de una continuidad y la existencia de aquellas comunidades en centros urbanos importantes del reino visigodo, se debe también abordar la evidencia epigráfica del siglo VIII completar lo más posible la imagen de las comunidades judías en el reino visigodo católico.

3.3. Epigrafía hispanojudía del siglo VIII

De las fuentes hispanojudías epigráficas, la única fechada claramente al siglo VIII es la inscripción de los dos rabinos de Mérida. Esta inscripción fue partida en dos y descubierta en momentos distintos: la primera mitad en 1871, publicada por de E. Hübner, en la casa privada de un tal Juan Fernández, y la segunda mitad en el Cerro de San Albín cerca de Mérida tras las excavaciones del arqueólogo Martín Almagro Basch, publicado por A. Marcelo Pous. Las dos piezas fueron publicadas juntas Navascués en 1959, concluyendo que la mitad derecha de la pieza fue separada en la antigüedad y reutilizada para otros fines.⁶⁵

La pieza es un cimacio cuadrado de mármol, reutilizado como lápida mediante la talla de su campo epigráfico en su cara lisa superior (Figs. 5-6). La parte dorsal de la pieza presenta todavía las decoraciones que formarían parte de algún edificio decorado, posiblemente público, al que tendrían acceso las personas que encomendaron la inscripción. Presenta el siguiente texto:

Fig. 5: Cara frontal de la inscripción de los dos rabinos de Mérida.

Fig. 6: Cara dorsal de la inscripción de los dos rabinos de Mérida.

Esta pieza presenta una serie de elementos que demuestran cambios importantes durante o después de la conquista islámica de la Península ibérica. Se distingue el uso del latín como lengua epigráfica para las inscripciones funerarias de la época, cuyos cambios paleográficos y gramaticales señalan un latín altomedieval y, por lo tanto, más tardío de las vistas anteriormente.

Esta es la primera inscripción que menciona de forma expresa la presencia del título “rabino” (Rebbi), tanto para el difunto Rabí Jacob, así como para su padre Rabí Senior. La mención explícita de este título forma parte de cambios que se perciben tanto en la Península ibérica como en la Mauritania Tingitana (norte de Marruecos) como se verá más adelante. El Rebbi Senior parece afirmar doblemente su señoría y estatus prominente dentro de una comunidad judía altomedieval. A diferencia de títulos comunitarios vistos en la Hispania del siglo VI, el título Rebbi no parece asociarse a una función precisa dentro de la organización de una comunidad judía, como es un didascalus o unarchisynagogos. Más bien, se trata a la vez de un título de liderazgo social e intelectual entre los judíos. Por esa razón, la inscripción apunta a que el Rebbi Iacob vivió sesenta y tres años repletus sapientam, y preducens artem artivicum. Claramente se busca asociar al difunto y, por tanto, a su hijo Simón, quien comisionó la inscripción, a un estatus de líder intelectual para los judíos de esta época.

A pesar de la importancia de ser la primera mención conocida del título “Rabí” en la Península ibérica, esta inscripción presenta una continuidad clara con el período tardoantiguo anterior. Arqueológicamente, destaca que el campo epigráfico se colocó sobre la parte superior de un cimacio usado como spolia de un edificio con decoración arquitectónica a bisel. Este tipo de decoración era más popular en el siglo VII, en plena época visigoda católica, lo cual apunta a que usaron elementos sacados de un edificio público o monumental, cosa que requería el permiso de las autoridades municipales de la Mérida altomedieval. Epigráficamente, nos encontramos con la clara voluntad de mencionar a los miembros más destacados de la familia de Rebbi Iacob, no solo para honrar al difunto, sino también su hijo. Como en época tardoantigua, el capital social que una lápida pública crea en beneficio de la familia que comisiona la inscripción. Esto supuso no solo la mención de los méritos del difunto como un sabio y líder comunitario, sino de su padre, Rebbi Seniori, abuelo de Simón, afirmando la herencia de los honores sociales vinculados con este título.

Las fórmulas presentes en esta inscripción son otro indicador de continuidad con la época preislámica. En la línea 1 aparece vivificat et mortificat, que se asocia a los versos bíblicos de Deuteronomio 32:39; 1 Samuel 2:6 y el texto bíblico apócrifo Sabiduría de Salomón 16:13.⁶⁶ Las líneas 5 y 6 dicen: pauso animo suporans in sorteiustorum ad ligatus in ligatorium vite, que recuerdan la frase החיים בצרור נפשה תנוח , visto en el texto hebreo de la inscripción trilingüe de Melliosa en Tarragona. Ambos parten del verso 1 Samuel 25:29.⁶⁷ Sin embargo, como indicó Noy, la versión de la Vulgata en latín presenta este verso como custodia quasi in fasciculo viventum.⁶⁸ Dicho de otro modo, la inscripción tiene una versión del verso traducido del hebreo, cosa que afirma su uso ritual por la comunidad o de la persona que encomendó esta inscripción. Por su parte, la fórmula Angeli pacis, aperitis portas, dicti illi: ingrede cum pace (líneas 6 a 8) presenta un paralelo en una inscripción en hebreo de Brindisi (Italia) fechado al año 832: גינזי שומרי עדן גן שערי לה פיתחו עדן לגן לאה ותבוא עדן גן שערי לה פיתחו ,עדן גן (Guardianes de las puertas del Paraíso, abridle las puertas del Paraíso y traedla al Paraíso, abrid las puertas del Paraíso), ya mencionado por Cantera Burgos y Millás Vallicrosa.⁶⁹ Si bien se fecharía esta inscripción más al siglo VIII que al IX, ciertamente este tipo de fórmulas y plegarias plasmadas epigráficamente apuntan a una comunicación a través del mediterráneo entre comunidades judías, o al menos al nivel de su élite intelectual y social.

Un paralelo importante para este tipo de inscripción es la de Matrona, hija de Rabí Yehudá, encontrado en 1888 por Henri de la Martinère en Volubilis.⁷⁰ Fue tallado sobre una piedra amarillenta con letras algo menos cuadradas que la de Yosef, hijo de Rabí Nahman. La inscripción de Matrona dice así:

Esta inscripción presenta aspectos muy similares a los vistos en la de Yosef hijo de Rabí Nahman. Matrona es mencionada como hija de Rabí Judá, indicando su estatus social por su asociación con alguien de alto rango en la comunidad judía de Volubilis. Destaca la presencia de un nombre en latín para la difunta, ya vista en la inscripción de Paragorus del siglo VII mencionada anteriormente. Los paralelos más cercanos son, curiosamente, de inscripciones altomedievales peninsulares, como las de Rabí Lactosus (לכטושוש רבי ) y Rabí Amicus (אמיקוש רבי ), hallados en lápidas del cementerio de Lucena fechados a los siglos X al XI.⁷¹

La presencia de la fórmula descansa (נח ) tiene unos paralelos epigráficos en dos inscripciones en hebreo de los hipogeos de Venosa (Italia), CIJ I, 569 y CIJ I, 611, donde se menciona la frase נפש נוח (descansa el alma).⁷² En ambos casos, Frey señala que no se pueden fechar antes del siglo V, y que además no aparece mención alguna del título Rabí.⁷³ Asumiendo la fecha tardía de las catacumbas de Venosa y la inscripción de Paragorus de Narbona, además del uso del hebreo para una inscripción pública con paralelos en la península ibérica no anteriores al siglo IX, se puede afirmar que esta inscripción tendría una fecha tardía, entre los siglos VII y VIII.

Las inscripciones del siglo VIII muestran ante todo una sorprendente continuidad entre el judaísmo preislámico y el de época andalusí. En casos como la inscripción de Paragorus, Matrona de Volubilis y del Rebbi Iacob de Mérida, nos encontramos con grupos sociales o gentilicios que ostentan tanto su genealogía, como su conocimiento de los ritos y las Sagradas Escrituras judías hacía el público. Las prácticas de enaltecimiento del estatus social de los familiares o conocidos de los difuntos, a la vez que la demostración de múltiples fórmulas judaicas halladas en piezas de los siglos VI y VII, se perciben también después de la conquista islámica.

4. Conclusión

Este repaso de las fuentes “internas” de los judíos de la Hispania visigoda se centró tratar la cuestión de la presencia o ausencia de unas comunidades judías en el reino visigodo católico. Por lo tanto, se hizo un repaso a la epigrafía hispanojudía en tres períodos: los antecedentes del siglo VI, el propio siglo VII y el siglo VIII posterior. El repaso de las “fuentes internas” hispanojudías del reino visigodo refleja una realidad marcadamente distinta a la que se perciben en las fuentes escritas, usadas en la historiografía tradicional del reino visigodo.

Uno de los aspectos más destacables es la continuidad de prácticas epigráficas detectadas en las inscripciones hispanojudías. Las inscripciones funerarias colocadas en público generalmente se darían en necrópolis mixtas, disponibles a los habitantes de los asentamientos variados de la Hispania tardoantigua.⁷⁴ Esto incluye los presentes en núcleos poblacionales de primer orden para la época, como Tarraco, Augusta Emerita y Volubilis. Por lo tanto, la continuidad de las fórmulas y tipos de mensajes inscritos en las lápidas funerarias presentan paralelos claros en las prácticas epigráficas tardoantiguas de las comunidades cristianas locales, que también manifestaban el poder de las familias y del clero.⁷⁵

La existencia de una continuidad diacrónica en las prácticas epigráficas hispanojudías es relevante para el estudio historiográfico del “largo siglo VII” visigodo, especialmente considerando que las fuentes convencionales, ya sean eclesiásticas como las legislativas conservadas, mencionan conversiones forzosas en repetidas ocasiones desde la del rey Sisebuto en 616. La evidencia epigráfica del propio siglo VII, que incluye a la inscripción de Isidora de Pallaresos y la de Paragorus de Narbona, reflejan individuos que forman parte de una alta clase social dentro de la comunidad judía, con una capacidad de mostrar abiertamente su pertenencia religiosa. No parece haber existido una “excepcionalidad narbonense” que permita tratar la inscripción de Paragorus de forma distinta a las demás piezas epigráficas hispanojudías tardoantiguas.

La continuidad referida también se demuestra con la permanencia de sus prácticas epigráficas en la inscripción emeritense de los dos Rebbis de Mérida, ya en el siglo VIII. Se mantiene la demostración de un liderazgo intergeneracional dentro de la comunidad judía y una insistencia en el estatus social de la gens o del familiar que encomendó la lápida. La utilización del título Rebbi como reflejo de este estatus comunitario parece ser una consecuencia de la creciente orientalización de la organización comunitaria judía tras la conquista islámica en el siglo VIII.

Tanto en el siglo VI como el VIII parece que la pertenencia a la organización o liderazgo comunitario judío se asocia a la “sabiduría” (ya sea un archisinagogos, Rebbi u otros). Los textos hacen énfasis en el conocimiento de plegarias judías traducidas o directamente sacadas del texto bíblico hebreo. Esto supone la familiaridad de estas plegarias y fórmulas por los artesanos de las lápidas, que a su vez demuestra un uso habitual de estas prácticas epigráficas en las comunidades hispanojudías. Lo mismo se puede decir de la simbología judía que acompaña a los textos. En el caso de las inscripciones funerarias tardoantiguas, abundan sobre todo las menorot o candelabros de siete brazos y los lulavim o ramos de palmera, asociados al desaparecido Templo de Jerusalén y la fiesta de Sucot o Tabernáculos. Son símbolos claramente judíos, cosa confirmada por la propia legislación que prohíbe a los judíos (o “judíos bautizados”) específicamente la celebración de Sucot.⁷⁶ Por otro lado, ambos símbolos hallados en inscripciones como la de los dos Rebbis de Mérida, la trilingüe de Melliosa, la de Isidora de Pallaresos y la de Paragorus de Narbona, se asocian con la resurrección y la esperanza de salvación del alma, cosa que sería familiar en la religiosidad cristiana de la época.

La evidencia epigráfica demuestra, por tanto, la existencia de una expresividad pública de las prácticas funerarias judías en distintos puntos de la península ibérica antes, durante y después del largo siglo VII. La incongruencia de este hecho con las fuentes eclesiásticas y legislativas conservadas requiere un estudio más pormenorizado y crítico 125 sobre su validez como fuentes, para conocer mejor la presencia hispanojudía en el reino visigodo de Toledo. La propia conservación selectiva de las fuentes antiguas parece reflejar mejor las complicadas relaciones entre los judíos y cristianos medievales, que la realidad social de los judíos y judeoconversos anteriores a la conquista islámica.

La evidencia epigráfica judía tardoantigua también adolece de una conservación parcial. Esto se agrava con las exigencias de arqueólogos e historiadores actuales para evidenciar el “judaísmo” de los objetos, obviando aquellas inscripciones que no tenían simbología incuestionablemente judía, pero que pudieron pertenecer a aquellas comunidades en la Antigüedad Tardía. Por lo tanto, la presentación de esta evidencia epigráfica “interna”, legible y producida dentro de los territorios controlados por los reyes visigodos católicos del siglo VII permiten iluminar, mediante su estudio arqueológico, una “protohistoria” hispanojudía que, al menos en lo epigráfico, no presenta evidencias de una ruptura a raíz de una persecución virulenta. Sin embargo, esta imagen es un reflejo parcial de un contexto histórico donde judíos y no judíos se mezclaban e interactuaban, independientemente de la hostilidad institucional visigoda.

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Notas

Notas de autor