Cuando comparamos el corpus de fuentes que disponemos para estudiar el arrianismo ostrogodo y el que contamos para analizar el visigodo, la diferencia es tan grande que puede conducir al desánimo absoluto. Tampoco es que el corpus ostrogodo apabulle en cantidad: son de cuño arriano algunos códices de la Biblia de Ulfila, una colección de sermones para ceremonias litúrgicas, fragmentos de un comentario del Evangelio de Juan elaborado por Teodoro de Heraclea - compañero de Ulfilas-, y partes de un calendario litúrgico.^[1] Esta lista se completa con las observaciones de sus rivales en la interpretación de la fe, papas, funcionarios, etc. Lo cierto es que tratándose de un asunto tan complejo, capaz de arrojar datos valiosos sobre la situación política en Italia, estatutos étnicos, relaciones con el Imperio, etc., la información que disponemos sobre el arrianismo ostrogodo es magra y nos obliga a empatizar con Cohen en la queja que formula.^[2]

La situación relativa a la Península Ibérica es, sin embargo, infinitamente peor. Para empezar, no contamos de momento con ningún documento producido por arrianos que discurra específicamente sobre temas de fe. No disponemos de ningún texto sagrado o litúrgico de factura peninsular, tratado teológico ni fórmula pastoral; e incluso las observaciones que realizan los niceno-calcedonianos en contextos siempre polémicos son bastante exiguas. Es verdad que mucho ha sido amorosamente arrojado al fuego luego de la conversión, mas es probable también que no se hayan montado instituciones específicas orientadas a la creación o copia de textos religiosos.^[3]

Del registro arqueológico tampoco obtenemos demasiado. Las plantas de las iglesias no muestran diferencias importantes con las del credo rival ni señal de programas ornamentales propios –tampoco los ostrogodos, apurémonos a observar.^[4] Las fuentes bautismales, que podrían enfatizar escalones o motivos de decoración, resultan igualmente parcas.^[5] Es claro que ni la producción intelectual ni el registro material constituyeron medios particularmente escogidos por la comunidad arriana en la península para expresar las verdades de su fe o diferenciarse de credos rivales.

1. La verdad y el poder. El arrianismo, una religión de clientelas

Dado entonces que solo tenemos datos escasos y silencios amplios, deberemos reorganizar nuestra información para advertir cuáles son los medios utilizados por las comunidades arrianas en la península para transmitir su verdad religiosa durante el siglo VI.

Una noticia que nos hace llegar Gregorio de Tours en sus Decem Libri nos puede servir de punto de partida. Tiene muchos de los problemas metodológicos que hemos señalado y otros más: es la versión de un contrincante, por ende tiene un claro objetivo polémico, y además tuvo lugar en tierra de los francos. En ella Gregorio relataba su debate con un legado del rey Leovigildo llamado Oppila, llegado a Tours en misión.^[6] Decidido a suavizar cualquier tensión por motivos religiosos, el arriano había aceptado presenciar la liturgia de pascua en la catedral niceno-calcedoniana. Sin embargo, la fórmula del Gloria que alababa en pie de igualdad a Dios Padre, al Hijo y al Espíritu Santo resultó a Oppila tan indigerible, que terminó envuelto en un debate público con el obispo en inferioridad de condiciones.^[7]

Esta anécdota pone de relieve varios elementos. Oppila era un personaje laico, de la prosapia más noble. Su condición de aristócrata resultaba fundamental para Gregorio quien relató el hecho: el debate requería un rival que, aunque no ordenado, tuviera talla suficiente para medirse con el obispo de Tours. Por su parte, a excepción de su estatuto personal, el arriano no contaba con más elementos que concedieran autoridad a su palabra - ya sea compañeros, escenario o textos materiales-. Emplazado en circunstancias hostiles, confió en el capital que le proveía su rango para dar batalla en materia teológica.

Conectado a su condición aristocrática, estaba también su grado de cercanía al rey visigodo. Oppila era ciertamente miembro del entorno regio, un hombre de confianza del monarca arriano. En tierras del rey franco, la potencia de su palabra religiosa estaba rebajada por su doble carácter de extranjero y laico; mas, en dominio visigodo y por su cercanía al rey, el mensaje de Oppila adquiría capacidad para incidir en el rumbo de algunas cosas. Su estatuto aristocrático y los honores regios concedían de hecho autoridad especial a su palabra.

Aunque estilizada sin duda por la pluma de Gregorio, la información de lo que sucedió en Tours con todas sus mediaciones permite advertir que en el arrianismo visigodo, el estatus aristocrático revestía un peso notable a la hora de generar creencia y adhesión. Podían sumarse ornamentos y delicias de la palabra escrita por hombres, pero lo que concretamente concedía autoridad al mensaje religioso era la cita y la potencia del emisor. El peso de la oralidad, del cuerpo presente, de la palabra autorizada, de los signos de comando convertían a ese mensaje en creíble y conforme a la verdad revelada. Esta indisponibilidad del cuerpo y soberanía del enunciado con poder acercan al arrianismo visigodo a la lógica de la clientela, modo de agrupamiento vertical que organizaba lealtades, circulación de favores y lazos de pertenencia alrededor de grandes poderes personales.^[8]

2. El arrianismo visigodo ¿una religión étnica?

Sabido es que buena parte de la historiografía ha tradicionalmente postulado un lazo unívoco entre etnia visigoda y religión arriana. De acuerdo con estos estudiosos, la adhesión religiosa se explica mayormente por nacimiento.^[9] En el otro extremo del arco historiográfico, especialistas como Amory cuestionaron este vínculo umbilical, postulando al rey como el gran agente articulador de la comunidad religiosa arriana en Italia.^[10]

A diferencia del caso italiano que estudia Amory, en la península ibérica no se conoce una tradición arriana significativa anterior al siglo V, ni hay registro de heterogeneidad de opciones religiosas en la familia real - todos argumentos que esgrime el historiador americano para avalar su tesis. Esto nos coloca en una situación incómoda para descartar de plano el planteo tradicional y abrazar modelos que corresponden a situaciones distintas. Estamos por ende obligados a reevaluar el vínculo entre etnia visigoda y religión arriana con los pocos datos específicos que disponemos.

La guía básica que utiliza la historiografía tradicional para vincular etnia y arrianismo es la onomástica. Durante el siglo VI, en efecto, no todos los nombres germánicos se asociaban al credo arriano,^[11] pero a la inversa los fieles arrianos conocidos sí portaban onomástica germánica: las fuentes de hecho nos hablan de unos Oppila, Agila,^[12] Segga, Sunna,^[13] Uldila,^[14] etc. Ciertamente, cada vez que se menciona a un creyente arriano, su nombre es germánico, índice que estrictamente señala una asociación entre credo y nombre – no entre credo y etnía.^[15] Al igual que el matrimonio, sabemos que el nombre constituye una estrategia familiar que pone énfasis en una vertiente particular del pasado del grupo descartando otras posibles; junto al credo, favorece y da consistencia a una política de alianzas.^[16] Adherir a la fe arriana y colocar nombres germánicos evidentemente respondía a un modo calculado de proyectar redes de contacto, son formas claras de autodefinición del grupo familiar.

De esto podemos desprender dos lecciones evidentes. En primer lugar, que efectivamente la estrategia familiar, y no la etnia, constituye la primera clave para entender la adhesión al credo arriano.^[17] La definición en la fe y el nombre sumaban al estatus personal la posibilidad de acceso concreto a apoyos poderosos. La pertenencia religiosa era resultante de una apreciación familiar, que en cada rama y generación tomaba posición respecto al pasado del grupo, y se proyectaba en relación con su presente y futuro. Lejos de ser un dato provisto al bagaje familiar por la continuidad de una procedencia lineal, la adhesión religiosa constituía un factor a considerar en la definición que cada nueva unidad doméstica hacía de su perfil, contorno y proyección, elementos cardinales a la hora de asegurar la reproducción de sus condiciones y de su estatus. Esto no quiere decir que la prosapia visigoda se inventara de la nada, sino que de la maraña de cruzamientos y ancestros, la familia colocaba todo el énfasis en unas líneas sobre otras posibles.

La segunda cuestión que se desprende de aquí es que la posición minoritaria de este credo constituía una estrategia buscada, una política orientada a la exclusividad y al privilegio. Nombre, prosapia, una fe de pocos eran formas de jerarquizar un tipo de autoridad y de definir claramente qué grupo la ejercía. Ese poder de mando pretendía restringirse al puñado de personas que acreditaban tales condiciones, ganando por ello distancia social en una élite de otro modo fluida y competitiva. Como enseguida intentaremos mostrar, el arrianismo en la Península nunca tuvo, siquiera con Leovigildo, un proyecto de constituirse en religión de masas.

3. Arrianismo, aristocracia y clientelas

Los estudiosos tienen razón al considerar al rey visigodo pieza clave en la articulación de la comunidad de fe arriana.^[18] Mas, como hemos visto en el caso de Oppila y en el de Agila también citado por Gregorio,^[19] la aristocracia reviste un papel insoslayable en esta tarea, y su presencia realza el prestigio del grupo.^[20] ¿Qué resortes concretos los movían a renovar sus lazos de fidelidad con el arrianismo? ¿Qué cuestiones podía facilitar la adhesión a una religión minoritaria?

El motivo más evidente ya lo hemos nombrado: la lealtad al credo allanaba el acceso a contactos poderosos, muy especialmente al rey, fuente de distribución de favores y honores indispensables para marcar distancia en una elite competitiva. Los arrianos no colonizaron monopólicamente la llegada al monarca, como lo muestra el ejemplo de Claudio, duque de Emerita durante el gobierno de Leovigildo.^[21] Aunque el rey se reservaba un margen de elección, su preferencia por correligionarios obedecía a la necesidad de retener lealtades a la vez que confirmaba el prestigio de la fe del rey.

Asimismo, el contacto con las fuentes de poder generaba impacto sobre grupos de rango menor y poblaciones locales. El señor incrementaba fama a través de los beneficios que recibía a través de su adhesión religiosa. El reconocimiento de superioridad no necesariamente demandaría en este público conversión como contraparte, sino que ponía en marcha un conjunto ampliado de servicios y obligaciones.

Es muy probable que los señores arrianos hayan compartido con los niceno-calcedonianos algunos expedientes de poder que aumentaban su ascendente en la localidad, como por ejemplo el patrocinio de iglesias. Sabido es que el edificio sagrado organizaba devociones controladas por la familia o sus agentes, al tiempo que funcionaba como centro de referencia social y en el territorio. Analizando la gran cantidad de iglesias rurales que se levantaron en la península durante el siglo VI, Alexandra Chavarría se pregunta si acaso todas ellas deben considerarse niceno-calcedonianas, gesto que descartaría de antemano la posibilidad de que hayan tenido origen arriano.^[22]

Además de mecanismos de poder en común, los señores arrianos disponían de un protagonismo mayor que los niceno-calcedonianos en materia religiosa, como lo demuestran las actuaciones de Agila y Oppila ya analizadas.^[23] Los argumentos que sostuvieron los legados arrianos en sus debates con el obispo de Tours - aunque probablemente calculados para confrontar con el rival niceno - indican familiaridad y buena formación laica en cultura bíblica. Estas capacidades añadían prestigio y señales de comando en un público heterogéneo y dispar.^[24] Como podemos observar, el arrianismo generaba condiciones para fortalecer los lazos de lealtad para con el señor.

Hasta este punto lo que habíamos observado era que el modo de articular comunidad entre los arrianos – la demanda de presencias con estatus y poder, el peso de la oralidad y la palabra autorizada- se asemejaba a los parámetros clientelares, ampliamente difundidos en otros ámbitos de la sociedad. Lo que advertimos en este punto es que la adhesión al arrianismo activaba clientelas, ya sea como expediente para aspirar a otros poderes o como instrumento para acumularlo en intensidad. El arrianismo era profundamente solidario con la clientela como modo de organización de la sociedad.

Lo novedoso de la conversión que introdujo Recaredo es que el Rey separó credo arriano de acceso al rey, emplazando a las elites que hasta el momento habían adherido al modelo tradicional a buscar nuevas soluciones para garantizarse privilegios. Aparentemente una buena proporción se sumó a las innovaciones del rey, replegándose - como en seguida veremos - en una redefinición de la procedencia étnica y en una intensificación de los contactos con el rey, muchas veces por vía de alianzas matrimoniales. Solo unos pocos -Sunna, Udila, Gosvintha, etc.- se quedaron con el credo, aferrados a un orden que había cambiado por completo.^[25]

4. El rey, el clero y la forma de la comunidad

Como ya hemos visto, el rey tenía un papel fundamental en la articulación de la comunidad arriana, en la medida que sus elecciones prestigiaban a los señores que se beneficiaban y la presencia de estos realzaba a la comunidad en su conjunto. El arrianismo remitía un orden político que tenía como vértice al rey.^[26]

Asimismo hemos observado la afinidad de la organización del grupo con la estructura clientelar. La relación del rey con los señores arrianos milita en ese sentido. Sin embargo, sabemos de la existencia de jerarquía eclesiástica específica. ¿Acaso es compatible la presencia del clero, el registro de cargos y honores instituidos, con la forma clientelar?

Muy poco es lo que sabemos del clero arriano antes de los gobiernos de Leovigildo y Recaredo. No tenemos ninguna información acerca de sus modos de supervivencia material, salvo la indicación indirecta de que en un caso Leovigildo había asegurado el sustento de un asceta niceno dotándolo de algunos siervos:^[27] podemos suponer que este habría sido uno de los expedientes utilizados también para el clero arriano. Y, como hemos visto ya, los pocos nombres de sacerdotes que conocemos son germánicos.

En su importante contribución sobre el tema, Mathisen señala que hasta Leovigildo las fuentes solo reportan la existencia de presbíteros, no de obispos arrianos.^[28] En los textos, la presencia de obispos se hace patente justamente a partir de la llegada de este rey; de modo paradójico recién el concilio de la conversión enumera una jerarquía eclesiástica semejante a la niceno-calcedoniana.^[29] De acuerdo a Mathisen, estas cuestiones de la nomenclatura estarían expresando una eclesiología diferente de la de su clero rival: solo con Leovigildo la iglesia arriana habría adquirido una organización jurisdiccional con base en el territorio semejante a la de su contrincante.

No tenemos modo de confirmar el modelo propuesto por el historiador americano; de poder hacerlo habríamos avanzado bastante en despejar el vínculo que ligaba al clero arriano con el rey. Al igual que Mathisen, solo podemos trabajar con indicios débiles en este importante problema.

El primer indicio que aparece del vínculo entre clero y rey es por la vía negativa: en clara diferencia con el caso imperial, a lo largo del periodo estudiado no hay señal de disidencia, planteo o cuestionamiento del clero que tenga como blanco la política del rey. Hasta Recaredo ningún conflicto parece enfrentar a los sacerdotes o a una facción de ellos con el monarca. De haber existido, muy probablemente sus rivales nicenos lo habrían registrado.

El segundo indicio es una fuerte concentración de sacerdotes arrianos atendiendo el servicio del monarca testimoniado desde el siglo V.^[30] Incluso cuando Leovigildo convoca su concilio, como enseguida veremos, lo hace en la capital. Esta intimidad con el rey, unida al respaldo a sus planes y políticas, apunta a una lógica clientelar. La existencia de cargos específicos no estaría remitiendo a formas de organización propias por fuera del rey o de un señor. Se trataría de una relación clientelar particular, que engarzaría con otras cadenas clientelares que tenían como vértice el rey, y que a su vez movilizarían otras más. La comunidad arriana efectivamente sería muy heterogénea y jerárquicamente organizada, mas el liderazgo religioso lo retiene el rey y en menor medida, o a escala local, los señores.

Por los concilios niceno-calcedonianos, sabemos que a lo largo del siglo VI el rey visigodo se ocupaba activamente de las relaciones con el credo rival. Facilitando la organización de las reuniones o restando colaboración, el monarca se hacía de una herramienta eficaz para terciar en los asuntos de la iglesia mayoritaria.^[31] Asimismo a través de sus delegados en el terreno establecía alianzas potentes con obispos del otro credo.^[32]

Las vitas Patrum muestran al rey distribuyendo edificios religiosos,^[33] disputando reliquias^[34] y carismas,^[35] azuzando conflictos y movilizando prelados.^[36]

Gregorio y el Biclarense reportan acerca del concilio convocado por Leovigildo en Toledo alrededor de 580.^[37] Ambos autores coinciden en resaltar el protagonismo de Leovigildo en la reforma, y conectan las decisiones teológicas del sínodo con la voluntad regia de ampliar las adhesiones al arrianismo a expensas de los niceno-calcedonianos. Básicamente, la nueva fórmula reconocía igualdad entre el Padre y el Hijo, pero no con el Espíritu Santo; y además facilitaba la conversión exigiendo sólo la imposición de manos.^[38] Estas iniciativas de Leovigildo han sido vistas como un intento de imponer al arrianismo como religión universal en sus dominios.^[39] Las fuentes, sin embargo, informan el recurso a la fórmula litúrgica para agilizar conversiones y no una declaración de intolerancia religiosa, mecanismo jurídico específico para ese tipo de políticas. Tampoco reportan conversiones masivas en la feligresía, sino la cooptación de miembros de peso que realzaran la importancia de religión del rey, rebajando de paso la del contrincante. Como podemos advertir, la actuación de Leovigildo remite a la lógica de fortalecer a su comunidad de fe sumando personajes con status. Su objetivo era intensificar la distancia social que le ofrecía el expediente religioso, y no inaugurar otras formas de vincularse con las elites.

Además de hacer mención a la jerarquía eclesiástica arriana en los mismos términos que la niceno-calcedoniana, el concilio III de Toledo ofrece datos firmes acerca del último arrianismo. Primeramente el concilio da cuenta de un repertorio de iglesias arrianas dispersas en el territorio, que estarían atendidas justamente por un clero especializado de rango diverso.^[40] ¿Todo ello clientela del rey? Tampoco lo sabemos: muy probablemente el rango del personal sacerdotal haya sido indicativo de ello en su momento. Muchos clérigos inferiores bien habrían podido ser de modo directo miembros de clientelas aristocráticas. En segundo lugar, y de modo diferente a la experiencia ostrogoda,^[41] fue el propio Rey quien en el concilio ligó etnia visigoda y credo arriano.^[42] Esta fórmula puede pasar por descriptiva, pero no debemos perder de vista que constituyó una declaración de posiciones emitidas en un escenario político crítico para el Rey y para todos los asistentes. A través de ese enunciado, Recaredo presentaba ante la audiencia nicena la imagen de un grupo cerrado y cohesionado en torno suyo, un elemento humano al que los nicenos iban a acceder a través de la mediación regia.^[43] Ante los nuevos convertidos, el enunciado sugería que aquellos privilegios que aseguraba el credo que estaban por perder podían retomarse por la vía de la etnia, medida esta vez no por la religión sino básicamente por el onomástico y la red de alianzas que los conectan con el rey. La deposición del credo arriano conllevó no solo un reordenamiento obvio de las elites, sino una redefinición de lo étnico. El punto que en este nuevo orden de cosas habría asegurado la continuidad de los privilegios sería la permanencia consecuente en la lealtad al Rey.

5. Un arrianismo de pocos

Hasta el momento, hemos hecho uso de la categoría “arrianismo” de un modo formular, para simplificar los razonamientos. Mas este mote, puesto a circular por los niceno-calcedonianos, reduce a una misma postura teológica un abanico de interpretaciones muy diferentes entre sí, cuyo único lazo en común era la preocupación por sostener la irreductibilidad del Padre con respecto al Hijo.^[44]

Desde el siglo IV al siglo VI, estas teologías se fueron adaptando a contextos históricos muy diferentes. La vertiente que sostenía la semejanza de naturalezas entre Padre e Hijo dictó incluso durante algunos años las líneas fundamentales de la política eclesiástica de los emperadores Constancio II (337-361) y Valente (364-378) -tampoco consiguiendo prevalecer de modo sistemático a lo largo de estos gobiernos. Ya decretada la hegemonía de interpretación niceno-calcedoniana en el Imperio, en 384 se reconoció a los ejércitos bárbaros libertad para adherir a la teología que defendía la estricta subordinación del Hijo en relación con el Padre. Esta situación de excepción en el contexto imperial mudó una vez más, cuando los ejércitos comandados por reyes se asentaron y organizaron sistemas de dominación estables en las antiguas provincias. A lo largo de estas mutaciones tan marcadas, como podemos observar, lo único que se mantuvo en firme fue la asociación íntima del credo arriano con las fuentes principales de poder de turno.^[45]

Algunas proposiciones de la teología arriana resultaron especialmente adecuadas al proyecto de dominación de la élite visigoda en la Península basado en la distancia religiosa. Como sabemos, hasta Leovigildo el lineamiento teológico fundamental era el que sostenía el credo de Rímini (359), que postulaba la estricta subordinación del Hijo. A partir de Leovigildo, como hemos visto, la subordinación se localizaba no ya en el Hijo sino en el Espíritu Santo. En un caso y otro, se colocaba como premisa religiosa la defensa de una divinidad plena que apela a agentes de mediación para salvar a los hombres, pero no se confunde con ellos. Aquellos que no entendieran a la divinidad en tales términos se habrían desorientado, no habrían llegado a penetrar con profundidad en los secretos revelados. Únicamente los pocos que pudieron mantenerse fieles a esos preceptos tradicionales serían verdaderamente salvados.

Como podemos advertir, dos ideas claves de esta teología podían articular bien con el proyecto de dominación ejercido por la minoría arriana. Por un lado, la más obvia: justamente la idea de minoría, de puñado de leales a la fe que no necesitaban del consenso del resto. Por otro lado, la idea de tradición. El arrianismo se pensaba como un credo respetuoso de la letra bíblica y la fe de los ancestros. En este sentido, contribuía a suturar todas las operaciones de inscripción familiar que hemos repasado: estrategia, cálculo, elección. El cambio y la permanente reevaluación de la situación se procesaban ideológicamente en valores contrarios, centrados en la custodia de la fe tradicional y en la memoria de los ancestros que se habían privilegiado. A través de la teología arriana, en suma, se repuso la idea de “ancestralidad”, central para el proyecto de esta minoría. ^[46]

6. Conclusiones

A diferencia de otras minorías trabajadas en este volumen, la arriana ejercía un proyecto de dominación de la sociedad, que justamente consistía en regular la competencia en las elites a través de la mediación regia y el credo religioso.

Varios elementos explican el éxito del modelo: su lenguaje clientelar, su potencialidad para generar prestigio y nuevas clientelas, su capacidad para viabilizar equilibrios familiares, su eficacia para proveer de nociones clave para ejercer la hegemonía. A la inversa de lo que proponían las posturas más tradicionales, lo étnico es una deriva de la adscripción religiosa. La procedencia étnica no explica la fidelidad a un credo; sino que la adhesión religiosa, resultado de un verdadero trabajo de definición familiar, termina confiriendo consistencia ideológica y práctica a la etnia.

La conversión introducida por Recaredo desarmó obviamente a la minoría y a su esquema de jerarquización de las elites por la vía religiosa. No se trataría tanto de un desgaste del modelo promovido por cambios sociales del tipo proliferación de casamientos cruzados; sino de un reordenamiento de la pauta de dominación de la sociedad en su conjunto y de los modos de regular la competencia de las elites. Recaredo de hecho aprovechó el incremento de la tensión religiosa generada por las reformas de su padre y el trabajo político liderado por un grupo de obispos nicenos radicalizados, para propulsar un esquema más centralizado. En este nuevo diagrama que prescindía de criterios formales, religiosos u otros, la monarquía obtendría un rol mayor en la tarea de arbitrar y administrar las relaciones entre las elites. Las prerrogativas que antes concedía la adhesión religiosa deberían ahora manifestarse en términos de pertenencias étnicas, definidas por la onomástica y alianzas parentales con el rey de turno.

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Notas

Notas de autor