Qué significa “de nihilo condere”

1. Estado de la cuestión*

El decreto Firmiter del Concilio IV Lateranense (1215) enseña solemnemente «[…] que uno solo es el verdadero Dios, [que es] el único principio de todo, creador de las cosas visibles e invisibles, espirituales y corporales, quien, por su omnipotente virtud a la vez, desde el principio del tiempo, creó de la nada [de nihilo condidit] a una y otra criatura, la espiritual y la corporal, es decir, la angélica y la mundana, y después la humana, compuesta tanto de espíritu como de cuerpo».^[1] El Concilio Vaticano I (1870) recogió a la letra la declaración dogmática del IV Lateranense.^[2] En los dos casos la definición emplea la fórmula técnica de nihilo condidit (creó de la nada). Por esta vía, la “nada”, una afirmación filosófica, entró en la expresión de la fe de la Iglesia, no una sola vez, sino dos veces, salvando una distancia de seiscientos cincuenta años entre la primera y la segunda. A lo largo de esos siglos, la escolástica barroca echó mano de la locución, con pocas clarificaciones sobre el sentido del sintagma, dando por supuesto que por intuición su sentido era evidente. Y de la escolástica pasó a los manuales del XIX y XX.

En cambio, la también solemne Profesión de fe de Pablo VI, de 30 de junio de 1968, expresa la misma doctrina, citando el Vaticano I, pero evitando el sintagma de nihilo condidit: «Creemos en un solo Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo, Creador de las cosas visibles ˗como es este mundo en que pasamos nuestra breve vida˗ y de las cosas invisibles ˗como son los espíritus puros, que llamamos también ángeles˗ y también Creador, en cada hombre, del alma espiritual e inmortal».^[3]

Importa destacar que, en la breve introducción a la Solemnis professio fidei, Pablo VI declara que cumple el mandato confiado por Cristo a Pedro, de confirmar en la fe a los hermanos (Lc 22:32) y que, «aunque no haya que llamar [a la Professio] verdadera y propiamente definición dogmática, sin embargo, repite sustancialmente, con algunas explicaciones postuladas por las condiciones espirituales de esta nuestra época, la fórmula nicena: es decir, la fórmula de la tradición inmortal de la santa Iglesia de Dios».^[4]

A la vista de las tres solemnes declaraciones se impone considerar qué significado teológico tiene, si lo tiene, la omisión del sintagma de nihilo condere en la tercera y más reciente solemne profesión de fe. Para aclararlo, es oportuno un somero recorrido histórico, con algunas incursiones exegéticas.

2. La tradición patrística

Vayamos a las exposiciones más primitivas de la tradición cristiana sobre la creación, citando dos de ellas que corresponden a dos momentos distintos de la era patrística. Ante todo, san Ireneo de Lyon (representante de la tradición prenicena) y, en segundo lugar, san Agustín de Hipona (prototipo de la patrística postnicena).

2.1. San Ireneo de Lyon y la puntuación de Jn 1:1-4

Como expresión más sintética y acabada de la teología de san Ireneo, propongo dirigir la mirada a la magnífica Epideixis o Demostración de la predicación apostólica.^[5] Allí se lee en el n. 4 (según la numeración establecida por Adolf von Harnack):

«4. Porque es necesario que las cosas creadas tengan por principio alguna causa grande, y el principio de todo es Dios; Él no tiene origen en otro, sino que, por el contrario, todo fue creado por Él. Es, pues, necesario creer primeramente que hay un Dios, el Padre, el cual creó y organizó el conjunto de los seres e hizo existir lo que no existía, y conteniendo el conjunto de los seres es el único incontenible^[6]. Ahora bien, en tal conjunto se halla igualmente este mundo nuestro, y en el mundo, el hombre. También, pues, este mundo fue creado por Dios».^[7] (Error 1: La referencia debe estar ligada) (Error 2: El tipo de referencia es un elemento obligatorio)

Este texto, que puede datarse hacia el año 190 de nuestra era, no emplea la expresión “crear de la nada”. En el siguiente parágrafo, el número 5, añade:

«5. He aquí la demostración [de esta doctrina]: que hay un solo Dios, Padre, increado, invisible, creador del universo; ni por encima de Él ni después de Él existe otro Dios; que Dios es inteligente y por esto todos los seres fueron creados por medio del Verbo; y Dios es Espíritu, y con el Espíritu lo dispuso todo, según dice el profeta: ‘Por la palabra del Señor fueron establecidos los cielos, y por obra de su Espíritu todas sus potencias’ (Sal 32:6). Ahora bien, ya que el Verbo establece, es decir, crea y otorga la consistencia a cuanto es, allí donde el Espíritu pone en orden y en forma la múltiple variedad de las potencias, justa y convenientemente el Verbo es denominado Hijo, y el Espíritu, Sabiduría de Dios. A este propósito el apóstol Pablo dice: ‘Un solo Dios Padre, que está por encima de todo, con todo y en todos nosotros’ (Ef 4:6). Porque sobre todas las cosas está el Padre, pero con todo está el Verbo, puesto que por su medio el Padre ha creado el universo; y en todos nosotros está el espíritu que grita ‘Abbá’ (Padre) y ha plasmado el hombre a semejanza de Dios. Así pues, el Espíritu muestra al Verbo; a su vez los profetas anunciaron al Hijo de Dios; mas, el Verbo lleva consigo el Espíritu, y así es Él mismo quien comunica a los profetas el mensaje y eleva al hombre hasta el Padre».^[8]

En su explicación Ireneo evita la expresión “de nihilo”, seguramente desconocida por él, y acude a un circunloquio, afirmando «que Dios es inteligente y [que] por ello todos los seres fueron creados por medio del Verbo». Esto es casi a la letra el comienzo del IV Evangelio: «todo se hizo por él [por el Verbo], y sin él no se hizo nada de cuanto ha sido hecho» (Jn 1:3).^[9]

La puntuación de este versículo joaneo ha ofrecido algunas dudas a los exegetas. El texto griego dice, según la puntuación adoptada por la edición crítica de Nestle-Aland desde su 26ª edición (1979): «πάντα διʼ αὐτοῦ ἐγένετο, καὶ χωρὶς αὐτοῦ ἐγένετο οὐδὲ ἕν. ὃ γέγονεν». La expresión clave es: ὃ γέγονεν (quod factum est, “lo que ha sido hecho”). Puesto que en el original griego no había signos ortográficos, cabe la posibilidad de unir el final del versículo 3 (ὃ γέγονεν: quod factum est: “lo que ha sido hecho”) con el principio del versículo 4 (ἐν αὐτῷ ζωὴ ἦν: in ipso vita erat: “en él estaba la vida”), de modo que aparecería un sentido nuevo: «lo que se hizo en él, era vida”. Todo depende, pues, de dónde se sitúe el punto: si entre el versículo 3 y el 4 (Nestle-Aland hasta la edición 25ª), o antes, uniendo el final del versículo 3 con el comienzo del 4 (desde la edición 26ª).

Según Charles Kingsley Barrett y otros exegetas, la puntuación que junta el final del versículo 3 con el principio del versículo 4 se usó en la antigüedad para apoyar opiniones heréticas.^[10] Por eso, la patrística se inclinó a poner el punto entre el final del versículo 3 y el comienzo del versículo 4.

Juntar el final del versículo 3 con el principio del versículo 4 nos da una expresión muy complicada: «lo que se hizo era vida en él», o bien «lo que se hizo en él era vida», que cambia por completo el sentido del texto. Como algunos gnósticos del siglo II apoyaban esa forma de leer el comienzo del IV Evangelio, san Ireneo trató ampliamente la cuestión en su Adversus hæreses (Κατὰ αἱρέσεων), redactado unos diez años antes que la Epideixis.

En efecto: en el libro primero, capítulo primero de Adversus hæreses,^[11] encontramos una descripción de la famosa Tétrada de Pitágoras, es decir, de los cuatro eones que se hallan en el Eon perfecto, también denominado «Protoprincipio, Protopadre o Abismo» (cfr. Adversus hæreses § 1.1). Con ese Eón estaba el Pensamiento, que algunos gnósticos denominaban la Gracia o el Silencio, una forma de indicar que sólo él existía. Después de estar en reposo y soledad por siglos infinitos, cierto día el Abismo decidió emitir el Principio de todas las cosas, y tal Principio fecundó el Silencio, dando lugar a la Mente y, con ella, a la Verdad. Así, pues, la Tétrada original y primitiva, raíz de todas las cosas, estaría formada por el Abismo, el Silencio, la Mente y la Verdad.

A continuación, Ireneo señala el uso pro domo sua que los gnósticos hacían de las Escrituras, y se detiene en la manipulación que ofrecían del IV Evangelio (Adversus hæreses § 8.5). Según ellos, san Juan distingue tres cosas en su prólogo: Dios, el Principio y el Verbo (Jn 1:1-2). La locución adverbial: Ἐν ἀρχῇ: In principio se ha substantivado: «El Principio se origina del Padre y está en el Padre, y el Verbo proviene del Principio y está en el Principio». Falta el cuarto elemento, que aparece cuando se unen el versículo 3 con el versículo 4: «Y lo que ha sido hecho en él era la vida» (Jn 1:3-4). El Verbo es causa de la Vida. De esta forma aparece la Tétrada.

Ya no se presenta al Verbo como aquel por el que todo se hace o crea, sino que se indica que el Verbo es el principio de la vida, o que la vida surgió de él. Así entendido, quedaría diluido el sentido de «καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος» (et Deus erat Verbum, y el Verbo era Dios) y, con ello, la perfecta divinidad del Verbo resultaría en entredicho.

Dejemos la lectura gnóstica del IV Evangelio y regresemos a la Epideixis de san Ireneo. No resulta fácil alcanzar el significado del versículo «todo se hizo por él [el Verbo], y sin él no se hizo nada de cuanto ha sido hecho», si se separa el versículo 3 de los dos primeros. La clave hermenéutica se halla en la designación, subrayada por Ireneo, de que «Dios es inteligente». Es propio de todo ser inteligente concebir verbos mentales, o sea, generar conceptos. Y así, por analogía, se puede alcanzar alguna luz acerca de la primera procesión inmanente y eterna de la Santísima Trinidad. En efecto, puesto que el engendrado es ὁ λόγος, traducido al latín por Verbum, esa primera procesión es una a modo de generación intelectual. Y, siguiendo con la analogía, en ese Verbo coeterno se hallan, de alguna forma, las ideas primordiales de todo; no como están en nosotros las ideas, que son distintas de nosotros y entre sí, aunque inmanentes a nuestro intelecto;^[12] sino que en Dios “están” en el Verbo, sin introducir pluralidad en la segunda Persona trinitaria. El Hijo es él mismo la idea primordial de todo lo creado y, por consiguiente, es ejemplar de todo cuanto existe, existió, existirá y podría haber existido (que no fuese contradictorio).

2.2. Las traducciones latinas de la Sagrada Escritura

Tanto la Vetus Latina como la Vulgata de san Jerónimo y la muy posterior Vg Clementina utilizan ex nihilo en 2Mac 7:28 (donde se narra el martirio de los siete hermanos macabeos), para traducir algo que el texto griego de los LXX no expresa exactamente igual (ἐξ οὐκ ὄντων, «no de seres existentes»).^[13] La Vg Clementina, que data de 1592, dice: «Peto, nate, ut aspicias ad cælum et terram, et ad omnia quæ in eis sunt, et intelligas quia ex nihilo fecit illa Deus, et hominum genus». Debo suponer, por ello, que esa expresión técnica ex nihilo entró en las versiones latinas de la Biblia, aunque no estaba en el griego de los LXX. Quizá por ello, la NeoVg (Nova Vulgata Bibliorum Sacrorum Editio), cuya edición definitiva data de 1979, recuperó la literalidad del griego, poniendo en boca de la esforzada madre de los macabeos: «Peto, nate, ut aspicias ad caelum et terram et quae in ipsis sunt, universa videns intellegas quia non ex his, quae erant, fecit illa Deus; et hominum genus ita fit». Paralelamente, con una sincronía difícil de determinar con respecto a la Vetus Latina, Tertuliano (aprox. 166-220), contemporáneo de san Ireneo, usó la expresión de nihilo. Más tardíamente Teófilo de Alejandría (†412), coetáneo de san Agustín, la locución εξ ουκ οντων (ex nihilo).

2.3. San Agustín

Pasemos ahora a la patrística postnicena, en concreto a san Agustín. El obispo de Hipona se ocupó expresamente de la creación en su polémica antimaniquea y después. Por orden cronológico, en su De Genesi contra manichaeos libri duo, que data de los años 388-390; en su De Genesi ad litteram imperfectus liber, que data del 393; y, finalmente, en el De Genesi ad litteram libri duodecim, obra en la que trabajó entre el 401 y el 415. Las tres obras se hallan en el volumen 34 de la edición Jean-Paul Migne.^[14] (Error 7: La referencia debe estar ligada) (Error 8: El tipo de referencia es un elemento obligatorio) (Error 9: No existe una URL relacionada)

2.3.1. De Genesi contra manichaeos libri duo

En la más antigua de las tres obras, en polémica con los maniqueos, se plantea una cuestión muy apremiante: antes de crear el mundo, ¿qué hacía Dios?^[15] El marco de la pregunta se sitúa en el ámbito de les relaciones entre el tiempo y la eternidad, una cuestión que preocupó mucho a san Agustín, quizá por su adscripción a la secta maniquea, en la primera etapa de su vida. No se olvide que dedicó los últimos tres libros de las Confessiones al estudio del “tiempo”, en su doble dimensión: ontológica y lógica.

La interpretación agustiniana del primer versículo del Génesis, en respuesta a las objeciones maniqueas, es muy curiosa y brillante. Conviene citarla por completo:

«3. Los maniqueos critican el primer libro del Antiguo Testamento, que se llama Génesis. Lo que está escrito es: En el principio hizo Dios los cielos y la tierra (Gen 1:1); y se preguntan, en qué ‘principio’; y dicen: Si en el principio de los tiempos Dios hizo los cielos y la tierra, ¿qué hacía antes de hacer los cielos y la tierra? y ¿qué fue lo que de repente le indujo a hacer lo que nunca había hecho en los tiempos eternos? A éstos [maniqueos] respondemos que Dios hizo los cielos y la tierra en el principio, no en el principio de los tiempos, sino en Cristo, cuando el Verbo estaba en [cabe] el Padre, por quien todas las cosas fueron hechas y en quien todas las cosas fueron hechas (Jn 1:1-3). Porque nuestro Señor Jesucristo, cuando los judíos le preguntaron quién era, respondió: El principio, el que os habla (Jn 8:25). Pero, incluso si creemos que Dios hizo el cielo y la tierra al principio de los tiempos, ciertamente debemos entender que antes del principio de los tiempos no había tiempo. Porque Dios también hizo los tiempos: y, por tanto, antes de que él hiciera los tiempos, no había tiempos. Por lo tanto, no podemos decir que hubo un tiempo en que Dios aún no había hecho algo».^[16] (Error 10: La referencia debe estar ligada) (Error 11: El tipo de referencia es un elemento obligatorio) (Error 12: No existe una URL relacionada)

Ante todo, y por la manera de referirse al “principio” (Gen 1:1), que identifica con Cristo, es obvio que Agustín tiene a la vista la exégesis gnóstica, que derivaba de la Tétrada pitagórica, de la cual ya he tratado, siguiendo la exposición de san Ireneo. Ahora, sin embargo, la fuerza argumentativa no se apoya tanto en Jn 1:1-4, como en Jn 8:25: Dicebant ergo ei: Tu quis es? Dixit eis Iesus: Principium, quia et loquor vobis. Se trata de un versículo que san Agustín cita, probablemente según alguna Vetus latina africana.

La traducción del original griego de Jn 8:25 al latín es muy compleja y difícil, como se verá a continuación. Y, sin embargo, de esa traducción depende el valor de la prueba aducida por san Agustín, o sea, que Jesucristo sea el “principio” de la creación (Gen 1:1).

2.3.1.1. La dificultad del versículo Jn 8:25**

El versículo Jn 8:25 es una crux interpretum, que ha dado muchos quebraderos de cabeza a los exegetas. Los dos hemistiquios del versículo nos han llegado en griego sin apenas variantes, aunque con un sentido muy dudoso. La segunda mitad del versículo (25b) parece la respuesta a la pregunta hecha en la primera parte («¿Tú quién eres?»), pero 25b ha sido entendido diversamente como una afirmación, como una pregunta o incluso como una exclamación, debido a la ausencia de signos indicativos de las mismas en los testimonios antiguos. Las traducciones a las lenguas vernáculas varían indefectiblemente desde «Ante todo, eso mismo que os estoy diciendo», hasta «En realidad, ¿por qué continúo hablándoos todavía?».^[17]

Sólo hay una variante significativa, la del papiro P66, que resuelve muchas dificultades, lo cual lo convierte en sospechoso desde el punto de vista crítico: «Os dije desde el principio lo mismo que os estoy diciendo».

El v.25b, en la 28ª ed. Nestle-Aland, dice: εἶπεν αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς· τὴν ἀρχὴν ὅ τι καὶ λαλῶ ὑμῖν. Una traducción interlineal podría ser: dixit eis Iesus principium id quod et loquor vobis. El problema aparece porque el verbo εἶπεν-dixit tiene dos acusativos: τὴν ἀρχὴν-principium y ὅ τι-id quod. Esos dos acusativos son incompatibles entre sí, pues uno es femenino y el otro neutro. Por ello es razonable entender el acusativo τὴν ἀρχὴν-principium con valor adverbial, traducible para unos como “al principio” o “desde el principio”, y para otros como “fundamentalmente” o “en el fondo” ˗pero hay que reconocer que sin preposición es raro y que en el corpus iohanneum no se vuelve a encontrar˗.^[18],^[19] En este caso el complemento directo de εἶπεν-dixit sería ὅ τι-id quod (pron. relat. acu. sg. neutro y pron. indef. acu. sg. neutro), que se podría traducir como «lo que, aquello que, algo que».^[20] Sobre el καὶ hay unanimidad en que tiene valor enfático, no copulativo.^[21]

Antes de pasar a san Agustín, digamos algo acerca de las traducciones latinas del versículo. Las dificultades gramaticales expuestas hacen comprensibles las dificultades de los traductores y la variedad de las soluciones halladas. En los documentos que testimonian las primeras traducciones al latín de la Sagrada Escritura, conocidas de manera genérica como Vetus Latina, encontramos dos formas distintas de traducir τὴν ἀρχὴν = initium o principium.^[22] Y para ὅ τι (o bien ὅτι) descubrimos cuatro posibilidades: el pronombre qui, las conjunciones quia y quoniam, y por último quod, que puede ser tanto pronombre como conjunción.

Los códices que contienen la Vulgata traducen literalmente y sin variantes τὴν ἀρχὴν por principium, pero, en cambio, por lo que respecta a ὅ τι, las ediciones sixtina y clementina los trasladaban por el pronombre qui, las ediciones críticas modernas de Oxford y Stuttgart por la conjunción quia, y aún encontramos códices antiguos con la variante quod, que puede ser entendida tanto como pronombre relativo o como conjunción.

Los códices que contienen la Vulgata traducen literalmente y sin variantes τὴν ἀρχὴν por principium, pero, en cambio, por lo que respecta a ὅ τι, las ediciones sixtina y clementina los trasladaban por el pronombre qui, las ediciones críticas modernas de Oxford y Stuttgart por la conjunción quia, y aún encontramos códices antiguos con la variante quod, que puede ser entendida tanto como pronombre relativo o como conjunción.

Por lo que sabemos, san Agustín encontró (en los manuscritos bíblicos que usaba) que la respuesta de Jesús a los judíos fue: Principium quia et loquor vobis, pero cometió un error en su interpretación. Entendió principium como nominativo, cuando realmente era un acusativo (τὴν ἀρχὴν), confusión entendible, puesto que al tratarse de un sustantivo neutro coinciden ambos casos (nominativo y acusativo).^[23] (Error 13: La referencia debe estar ligada) (Error 14: El tipo de referencia es un elemento obligatorio) (Error 15: No existe una URL relacionada) De esta forma, principium se convirtió en un título que Jesucristo se daba a sí mismo, título cuyo contenido ˗el vínculo entre Principium y Logos-Verbum en Jn 1:1 y su relación con Gen 1:1˗ le venía perfectamente en su argumentación antimaniquea. Además, parece obvio que Agustín sobreentiende, aunque no aparezca explícitamente, que la respuesta completa de Jesús es: «[ego sum] principium», lo cual refuerza el entendimiento del verdadero ser de Jesucristo, más, si cabe, cuando en el versículo anterior (Jn 8:24) él mismo se ha autoaplicado uno de los característicos ἐγώ εἰμι (ego sum) que se encuentran en este evangelio.

2.3.1.2. Dónde hizo el mundo, cuándo lo hizo y por qué

La argumentación de san Agustín contra los maniqueos, antes transcrita,^[24] tiene tres partes (dónde Dios hizo el mundo, cuándo lo hizo y por qué lo hizo). En la primera destaca que la creación se hizo en el Verbo. La segunda se refiere al dilema del «tiempo antes del tiempo», es decir, qué había antes del tiempo en que fueron creadas todas las cosas en el Verbo. La tercera parte trata acerca de la voluntad creadora.

a) En la primera parte (dónde) se argumenta, como ya se ha dicho, estableciendo un paralelo entre In principio creavit Deus cælum et terram (Gen 1:1) y la versión que Agustín maneja del IV Evangelio: Principium, quia et loquor vobis (Jn 8:25), que es la respuesta que da Jesús a los judíos, cuando le preguntan: Tu quis es? Según el Hiponense, si Jesús se presenta como τὴν ἀρχὴν-principium (el Principio), también el comienzo del Génesis estaría refiriéndose al Verbo, e indicaría que todo (cielos y tierra) fue creado en el Verbo, en el Principio. La argumentación agustiniana probaría solo en el caso de que principium sea complemento directo en Jn 8:25. Aunque se trata de una argumentación ingeniosa, resulta muy forzada. Como se ha explicado, la expresión τὴν ἀρχὴν-principium de Jn 8:25 parece más bien una forma adverbial, que en ningún caso puede ser complemento directo. Por tanto, la prueba de Escritura no concluye. Con todo no se olvide que el Hiponense se desenvuelve en un ambiente muy polémico con el gnosticismo, y que, en la Tétrada gnóstica, el Principio es uno de los cuatro eones que se hallan en el Eón perfecto.

b) La segunda parte (cuándo) de la argumentación antimaniquea es concluyente. No había tiempo antes del tiempo. Por tanto, no tiene sentido preguntarse por un tiempo primordial anterior al tiempo creado.^[25] Con todo, este mundo no es contemporáneo a Dios (non enim coævum Deo), porque el mundo no es eterno como Dios es eterno. Por eso, cuando se habla de tempora æterna, porque Dios hizo los tiempos cuando hizo la criatura, se entiende la palabra æternus en sentido análogo, al igual que se dice que las cosas son muy buenas (valde sunt bona), aunque no del mismo modo que Dios es bueno, sino porque las hizo Dios, que es bueno en grado sumo.

En consecuencia, tampoco se puede decir que Dios hizo las cosas de sí mismo, de modo que fuesen como Él mismo es (nec ea genuit de seipso, ut hoc essent quod ipse est), o sea, esencialmente divinas; sino que las hizo de la nada (sed ea fecit de nihilo), para que no fuesen coiguales (aequalia) a Dios, que las ha hecho (nec ei a quo facta sunt), ni al Hijo de Dios, por quien han sido hechas (per quem facta sunt).^[26] La expresión latina es más dúctil, en este caso, que la traducción. San Agustín distingue entre a quo facta sunt y per quem facta sunt. En el primer caso (a quo), se refiere a una operación ad extra de Dios, e indica causalidad trascendental. En el segundo caso (per quem), al referirse a la segunda Persona divina, indica causalidad ejemplar, también trascendental.

c) La tercera (por qué) considera la voluntad divina como causa trascendental de la creación^[27]. Dios hizo el mundo, porque quiso («Qui ergo dicit: Quare fecit Deus coelum et terram? respondendum est ei, Quia voluit»).

2.3.1.3. La expresión «facere de nihilo”

En su argumentación antimaniquea emplea san Agustín una expresión técnica, a la que conviene prestar atención:

«nec ea [todas las cosas que hizo Dios] genuit de seipso, ut hoc essent quod ipse est; sed ea fecit de nihilo, ut non essent aequalia, nec ei a quo facta sunt; nec Filio eius per quem facta sunt».[28]

Es interesante comprobar la precisión técnica con que se expresa san Agustín en el opúsculo que comento, apenas uno o dos años después de su bautismo, al emplear el sintagma técnico «facere de nihilo», para referirse al origen de las cosas; un modo de decir que suponía un salto cualitativo importantísimo respecto a los parámetros en que se movía la filosofía antigua, de inspiración neoplatónica. Quiere destacar que Dios no engendró el cielo y la tierra a partir de sí mismo, de modo que habrían sido lo mismo que Él es, sino que los hizo de la nada: «nec ea genuit de seipso, ut hoc essent quod ipse est; sed ea fecit de nihilo».

¿De dónde recibía esta expresión filosófica? ¿Le venía de Tertuliano u otros padres que ya la habían usado en el contexto antignóstico? ¿La tomó de alguna versión de la Vetus latina, que la usaba en 2Mac 7:28? No lo sé. He hecho un rastreo de ese sintagma en las declaraciones de fe de la Iglesia, según se hallan en el Enchiridion symbolorum de Henricus Denzinger (edición 36ª de Adolfus Schönmetzer). Nada hay con anterioridad a este escrito agustiniano.^[29] Con posterioridad la hallamos en algún documento magisterial: por ejemplo, en una carta del papa san León Magno, de 21 de julio del 447, titulada Quam laudabiliter, donde se afirma que nada hay, fuera de la «única, consustancial y sempiterna e inmutable divinidad de la suma Trinidad, que no haya sido creado de la nada (quod non in exordio sui ex nihilo creatum est)” (DS 285). San León prefiere la expresión ex nihilo al sintagma de nihilo.^[30] (Error 16: La referencia debe estar ligada) (Error 17: El tipo de referencia es un elemento obligatorio) (Error 18: No existe una URL relacionada)

En todo caso, ni la fórmula empleada por Agustín, ni la que usa el papa León, suponen la expresión técnica la nada, que solo alcanzará carta de naturaleza a partir de la Alta Escolástica.^[31] En mi opinión, los dos testimonios aducidos (de san Agustín y de san León Magno) responden al emanatismo neoplatónico o quizá contradicen algunas expresiones gnósticas que todavía circulaban a finales del siglo IV y durante el siglo V. El sintagma «de [ex] nihilo facere [condere]» solo pretendía, en aquellos momentos, resaltar la perfecta y total trascendencia de Dios sobre la creación; no implicaba todavía la dialéctica entre el ser y la nada, si es que puede hablarse de tal dialéctica.^[32]

Después del hundimiento del Imperio Romano, la más importante declaración acerca de la creación ex nihilo se haría esperar unos cuantos siglos todavía, si no estoy mal informado. Se halla en la profesión de fe impuesta a Durando de Huesca, en 1207, la cual, tomada a su vez de un Sínodo Lugdunense, celebrado entre 1179-1181,^[33] pasó posteriormente al solemne decreto Firmiter del IV Concilio Lateranense, de 1215. No se olvide, sin embargo, que los movimientos de los albigenses y, en alguna medida también de los pobres de Lyon, podrían ser considerados nuevas formas de gnosticismo. En consecuencia, el IV Lateranense, al emplear el sintagma ex nihilo pudo ser tributario, quizá inadvertidamente, del mismo espíritu que esa fórmula tuvo en los siglos IV y V, o sea, oponerse al emanatismo neoplatónico.

Estimo, pues, que la dialéctica ser-nada, ajena a la filosofía griega, al medioplatonismo y el neoplatonismo, constituye una novedad de la escolástica posterior al IV Lateranense, quizá inducida por el decreto Firmiter. Con todo, y en su sentido más radical, incluso ni siquiera es medieval, como veremos al estudiar la teología de Tomás de Aquino, sino moderno: formulado primero por Gottfried Leibniz, en el siglo XVII, y más recientemente, en el siglo XX, por Martin Heidegger.^[34]

2.3.2. De Genesi ad litteram imperfectus liber

En el 393, ya sacerdote, volvió Agustín sobre el tema que nos ocupa, en una obra inconclusa (De Genesi ad litteram imperfectum liber), en la que empleó nuevamente la noción de nihilo, en un sentido todavía más preciso que en su De Genesi contra manichaeos libri duo, redactado cinco años antes. Veamos el nuevo texto:

«la disciplina católica nos manda creer que Dios Padre todopoderoso hizo y estableció toda la creación por medio de su Hijo unigénito, es decir, su Sabiduría y Poder, consustanciales a él y coeternos, en la unidad del Espíritu Santo, y él mismo [Espíritu] consustancial y coeterno. Esta Trinidad debe ser llamada un solo Dios, que hizo y creó todas las cosas que son, en la medida en que son [in quantum sunt]; de modo que toda criatura, ya sea intelectual o corporal, o lo que se puede decir más brevemente según las palabras de las divinas Escrituras, ya sea invisible o visible, no nació de Dios [non de Deo nata], sino que fue hecha por Dios de la nada [a Deo sit facta de nihilo]; y que nada hay en la criatura que pertenezca a la Trinidad, sino que lo que la Trinidad hizo, esto ha sido hecho. Luego es justo decir o creer que toda la creación no es ni consustancial a Dios, ni coeterna [neque consubstantialem Deo, neque coæternam]».^[35] Ha habido cierto progreso en la expresión técnica del dogma de la creación. No en vano han pasado unos cinco años desde su anterior escrito contra los maniqueos. Algunas locuciones apuntan a las futuras definiciones anticátaras del medievo, aunque estemos todavía en un contexto neoplatónico. No se enfrenta al estudio técnico, por así decir, de la expresión de nihilo condere. El de nihilo significa que la creación no es divina. Es obvio, también, que el neosacerdote tiene a la vista el símbolo nicenoconstantinopolitano y las polémicas cristológicas y pneumatológicas del momento.

2.3.3. De Genesi ad litteram libri duodecim

Esta es la exposición más completa del libro del Génesis que nos ha dejado san Agustín, en la que trabajó durante quince años, del 401 al 415. No es una obra polémica antimaniquea, y por ello no aparece el tema de nihilo. En su explicación del primer versículo del Génesis (in principio fecit Deus cælum et terram) se limita a decir que in principio puede interpretarse de tres modos: como indicando que la creación es el principio de los tiempos (in principio temporis), y aquí remite a lo que ya había desarrollado con anterioridad en tratados paralelos; o bien como refiriéndose a que el acto creador es lo primero de todo (primum omnium); o bien señalando que la creación está en el principio (in principio). En los dos últimos casos la locución se remite al Verbo de Dios, el Hijo unigénito. El Hiponense recupera, pues, el tema cristológico que había introducido en su tratado primerizo del 388, cuando recién había recibido el bautismo, aunque sin acudir, para la prueba, al pasaje de Jn 8:25, tan difícil traducir y de entender.^[36] En la práctica, este tercer comentario agustiniano es una exposición alegórica, al menos en los primeros pasos, del «relato de los seis días», es decir, del Hexaëmeron bíblico. *** En definitiva, después de revisar la Epideixis, de san Ireneo de Lyon (prototipo de la patrística prenicena), con una incursión en el Adversus haereses; y de introducirnos en las tres obras de san Agustín que comentan el Génesis (como ejemplo privilegiado de la patrística postnicena) se puede concluir que la expresión ex nihilo condere tiene en la patrística solo sentido antignóstico y polémico con respecto al neoplatonismo.

3. El ex nihilo condere en el pleno medievo

3.1. Antes de la gran diatriba anticátara

Como ya se ha señalado más arriba, la locución ex nihilo aparece a finales del siglo XII, durante la polémica anticátara y en la discusión con los valdenses.^[37] Poco antes, sin embargo, Hugo de San Víctor se había planteado en una obra catequética el tema de la creación en unos términos revolucionarios, porque ni siguen las pautas de la patrística, ni se enmarcan en contexto anticátaro, pues las revueltas albigenses todavía no habían estallado, ni tiene connotaciones cristológicas intratrinitarias. Pregunta el discípulo (D) y responde el maestro (M):

«D: ¿Qué hubo antes de que el mundo fuese hecho? M: Solo Dios. D. ¿Cuánto tiempo antes? M: Desde siempre. D: ¿Y dónde estaba si sólo era Él? M: Donde está ahora, allí estaba también entonces. D: ¿Y dónde está ahora? M: En Sí mismo, y todas las cosas están en Él, y Él mismo está en todas las cosas. D: ¿Y cuándo hizo Dios el mundo? M. Al principio (Gen 1:1). D: ¿Dónde fue hecho el mundo? M: En Dios. D: ¿Y de qué fue hecho el mundo? M: De la nada [de nihilo]. D. ¿Cómo se hizo el mundo? M. Primero, todas las cosas fueron hechas juntas materialmente; después, todas las cosas fueron compuestas y dispuestas en seis días formalmente, de la manera en que ahora se ve claramente el mundo. D. ¿Cómo podía ser la materia antes que la forma? M. Esa materia primordial no era enteramente sin forma; sin embargo, se dice que antes no tenía forma, porque en su primera condición aún no tenía una forma tan decente y adecuada (como la tiene ahora). D. ¿Por qué Dios quiso crear primero la pura materia [rudem materiam]: como si no hubiera podido crearla al mismo tiempo que la forma? M. Quiso mostrar primero lo que la criatura es de suyo [quid esset creatura ex se], y ​​lo que ha recibido del favor del Creador; por ello, primero creó lo esencial (la base), y luego le aplicó la forma».^[38]

Hugo se limita a señalar «al principio”, en respuesta al «cuándo (quando)», usando esta acepción en sentido adverbial-temporal, no cristológico, como había intentado san Agustín con poca fortuna, por la dificultad que supone la exégesis de Jn 8:25. Por lo que respecta al «dónde (ubi)», la respuesta sorprende: «en Dios». Es probable que Hugo tuviera a la vista el comienzo del discurso de san Pablo en el Areópago, en que, aludiendo al poeta Arato, afirmó que «en Él [en Dios] vivimos, nos movemos y existimos» (Act 17:28). La presencia de inmensidad, según la terminología de la escolástica, le impide pensar en la “nada”, como negación absoluta del ser. El de nihilo queda reservado a señalar que el mundo no fue hecho de Dios, porque en tal caso sería emanación de Dios, como habían sostenido los gnosticismos y el neoplatonismo. Luego: en Dios, pero no de Dios. Hugo también aborda, en el marco de la doctrina hilemórfica, heredada de Aristóteles, el complejo asunto de lo primero creado, y glosa, en término filosóficos, el segundo versículo del Génesis, según la versión de la Vulgata: «Terra autem erat inanis et vacua, et tenebræ eran super faciem abyssi». Es la cuestión de caos primitivo, de la completa inanidad previa a las sucesivas formalizaciones, según el relato genesíaco de los seis días. Esa inanidad informada no es nada en sí misma, aunque existe. Tomás de Aquino redondeará las expresiones metafísicas hugonianas, apelando a la participación trascendental del esse, como se verá seguidamente.

3.2. Tomás de Aquino^[39]

3.2.1. El ex nihilo en el decreto Firmiter (1215)

Como se indicó al comienzo de este ensayo, el decreto Firmiter del IV Lateranense empleó, al referirse a la creación del mundo, la expresión de nihilo condidit creaturam. En su comentario a esta decretal, cuando podía esperarse que Aquino se detuviera con mayor amplitud en tan intrincada cuestión, observamos con sorpresa que la pasó por alto.[40]. Se limitó a señalar el error de Aristóteles, que había afirmado «omnia a Deo producta esse, sed ab æterno». También criticó la opinión de Anaxágoras, quien, según Aristóteles, había sostenido que «materiam mundi ab æterno præextitisse», es decir, que Dios habría hecho las cosas a partir de una materia preexistente. Pasó después a recordar y proscribir los puntos de vista maniqueos y otras opiniones semejantes. Este comentario aquiniano, redactado probablemente hacia 1260,[41] tenía una finalidad solo catequética. Quizá por eso no quiso entrar en mayores distingos. Es una glosa ligera, con algunos subrayados eruditos.

3.2.2. La primera parte de la Suma de teología

Desechada la idea de comentar por segunda vez las Setencias de Pedro Lombardo, Aquino se propuso a escribir una suma teológica para principiantes. Había terminado la primera parte en Viterbo, en 1268, antes de regresar a París para la segunda regencia universitaria. En esta primera parte ofrece un comentario amplio y técnico de la expresión “creare ex nihilo”, que conviene considerar.[42]

El argumento de autoridad se toma de la Glossa ordinaria, una explicación de la Sagrada Escritura elaborada lentamente, a partir del siglo IX, cuyos inicios se atribuyen Walafrido Estrabón y su culminación, en el siglo XII, a Anselmo de Laon, Gilberto de Auxerre y Pedro Lombardo. La Glossa, al comentar Gen 1:1, declara que: creare est aliquid ex nihilo facere. En la respuesta santo Tomás define la “creación” como el «origen del ente en su totalidad (totius entis), de la causa universal, que es Dios».[43]

Para mayor facilidad, traduzco el texto que voy a comentar con más detalle:

«Por eso, si se considera la emanación de todo el ser universal con relación al primer principio, es imposible presuponer algún ser en tal emanación. Pero la nada es igual a la negación de todo ser. Por lo tanto, como la generación del hombre se hace a partir del no-ser que es no-hombre, así también la creación, que es emanación de todo el ser (totius esse), se hace a partir del no ser que nada es».^[44]

El argumento es sencillo: así como el hombre se origina del no-ser-hombre, porque si fuera ya tal hombre no habría generación de ese hombre, el ser en su totalidad se hace del no-ser-absoluto, que nada es (ita creatio, quæ est emanatio totius esse, est ex non ente quod est nihil). En esta frase, que acabo de referir, hay dos afirmaciones que requieren alguna aclaración: ¿qué es el totum esse o totum ens? y ¿qué es nihil?

a) En primer lugar: ¿qué es el totum ens o totum esse? Hay que interpretar la expresión totum esse como el ser tomado en su totalidad, porque antes se ha referido, por contraste, al origen de algunos entes particulares (emanatio alicuius entis particularis). La traducción no es asunto banal, pues de ella depende la correcta intelección de la noción “nada”. En efecto, Aquino se refiere al ente considerado en su universalidad, que emana del primer principio: emanatio totius entis universalis a primo principio; es decir, alude al esse universale tomado en sentido real y universal, o sea, al fondo existencial del cosmos, y no al universal tomado en sentido meramente lógico.^[45] El totum ens es el esse commune o esse universale que admite alguna concreción o delimitación. No es el esse en sentido absoluto: no es el ipsum esse subsistens per se et in se. Podría, pues, denominarse el ipsum esse por otro. ¿Acaso es solo de razón un esse sin esencializar? Aquino estima que es real, al menos “al principio”. Algún lector pensará, al leer estas aclaraciones, que santo Tomás se había adelantado al ens communissimum de Juan Duns Escoto (o sea, la pura ratio entis quidditativa)^[46] e incluso al das Sein de Martin Heidegger. La discusión está abierta, y no es aquí el lugar ni el momento para cerrarla. De algún modo, parece que el totum ens o totum esse apunta a lo que Heidegger designó, siglos después, con el neologismo “la totalidad de lo ente” o la “omnitud del ente” («die Allheit des Seienden»).^[47] No me resisto, sin embargo, a recordar una reflexión de Cornelio Fabro (1911-1995) sobre esta ardua cuestión. Siguiendo a Aquino, Fabro desarrolló un tema poco tratado por la manualística: la participación del Esse divino por parte del esse creado.^[48] Sanz Sánchez ha llevado esta cuestión al tratado De Deo creante, al evocar que esa participación es de carácter trascendental, porque solo en la participación trascendental el participado se halla “completamente fuera” de los participantes, los cuales no poseen en su totalidad el participado, sino en grados diversos y de modo limitado.^[49] Por tal vía se salva la absoluta trascendencia de Dios, Esse subsistens, sobre el totum esse, y se descarta el panteísmo. Ahora bien: también el totum esse creatum es participado trascendentalmente por los entes particulares. La participación de tal esse no puede darse en el orden predicamental, porque en ese caso, el totum esse pertenecería a la substancia de las cosas y se abocaría al panenteísmo.

b) En segundo lugar, la dificultad es entender la expresión nihil. Decía Aquino: Ita creatio, quæ est emanatio totius esse, est ex non ente quod est nihil. Ese fondo existencial creado (el totum esse) no surge de una causa material, porque la expresión ex non ente niega esa causa material y debe entenderse más bien como non fieri ex aliquo. Así mismo, la proposición ex afirma el orden del no-ser al ser (post non esse ad esse).

La creación no consiste, por ello, en hacer algo de un preexistente. Esto acontece solo cuando se producen entes particulares, lo cual implica movimiento. Dios, en cambio, crea sin movimiento (producit res sine motu);^[50] en consecuencia, no necesita nada preexistente para hacer, ni siquiera la nada, tomada substantivamente, si ello no fuera contradictorio. Produce el totum esse a partir del non esse. La paradoja es que el non esse así entendido se denomina nihil, aunque no es nihil.^[51] Solo indica que el totum esse no emana del ente divino, al modo neoplatónico.

Sigue en pie, por tanto, la gran cuestión: ¿qué es la nada? Es una noción que no puede pensarse, precisamente porque no-es en absoluto y, por no serlo, no cae bajo la mirada de la inteligencia. Solo se comprende lo-que-es. Este problema máximo empujó a Aquino a redactar un opúsculo bastante breve, sobre la eternidad del mundo, de una importancia capital para el tema que analizamos, contemporáneo al Compendio de teología, que no pudo concluir, y del que convendrá decir también alguna palabra.

3.2.3. El opúsculo De æternitate mundi contra murmurantes y el Compendio de teología

El ensayo Sobre la eternidad del mundo fue redactado por santo Tomás en la primavera de 1271, o muy poco antes. Desde luego, durante su segunda regencia parisina.^[52] Tenía a la vista dos frentes intelectuales que entonces señoreaban en la Universidad de París: por una parte, los seguidores del averroísmo latino (o aristotelismo heterodoxo) y, por otra, quienes sostenían que podía demostrarse racionalmente que el mundo no era eterno, es decir, los seguidores del agustinismo avicebroniante.^[53] Por las mismas fechas debió comenzar su Compendio de teología, que no pudo terminar, en el que dedica a la cuestión de la creación unos cuantos parágrafos.

En Sobre la eternidad del mundo Aquino se pregunta «si repugna a la razón […] que algo sea causado por Dios, y que sin embargo haya existido siempre» (n. 4 [297]).^[54] Y demuestra que no repugna a la razón, puesto que Dios es Agente que produce su efecto instantáneamente (subito), sin movimiento y sin deliberación. Lo cual no significa que la eternidad divina pueda equipararse a la hipotética eternidad del mundo creado, pues, siguiendo en esto a Boecio, solo Dios es inmutable, mientras que lo creado es mudable y dura (n. 10 [309]). Importa retener que considera dos modos de ser eterno: uno propio y exclusivo de Dios, y otro predicable de la criatura.

Mucho interés, por ser el objeto directo de este ensayo, tiene el tema de la nada, que viene a continuación. En el marco de la afirmación de un mundo creado ab æterno, y puesto que la diferencia fundamental entre la eternidad divina y la supuesta eternidad del mundo estriba en que una es increada y la otro es creada, la reflexión aboca a la cuestión acerca del ex nihilo, o sea, el “de dónde”. La respuesta es clara: «conviene que el no-ser (non esse) preceda al ser (esse) en duración, ya que se dice que lo creado por Dios ha sido hecho de la nada (ex nihilo)» (n. 5 y 7 [298 y 303]). Y ahora, con tales presupuestos, discute el orden a la nada (ordo ad nihil), siguiendo a san Anselmo.^[55] Su opinión es taxativa: Aquino entiende que afirmar que todas las cosas han sido hechas de la nada (ex nihilo) por la suma esencia, equivale a decir que no han sido hechas de algo (non ex aliquo). No tiene sentido hablar de un orden a la nada, como si conviniera que lo que ha sido hecho, antes (prius) fuese nada y después (postmodum) fuese algo. Con todo, si alguno admitiese ese orden a la nada, como si las cosas hubiesen sido hechas después (post) de la nada, aun entonces

«bastaría que se dijese que la naturaleza fue nada antes que ente (prius natura sit nihil quam ens), pues antes existe por naturaleza en cada uno lo que le conviene en sí, que lo que solo tiene por otro. La criatura no tiene el ser (esse) sino por otro, pues abandonada a sí misma, considerada en sí misma, nada es: de modo que por naturaleza está antes en la nada, que existiendo».^[56]

Según Ocáriz Braña, y a la vista de este texto tomasiano, «nunca el ser puede entrar a formar parte de lo que la cosa es, y por tanto si Dios no comunicase ‘continuamente’ el esse, como la esencia [por sí misma] no se lo puede apropiar, el ente decaería a la nada. Y, con esto, nos encontramos con un significado preciso de esa nada, diverso de la mera negación lógica: aquello que sería la criatura antes y fuera del acto creador de Dios».^[57] Si deja de ser tal cosa, esa cosa es nada. He aquí una afirmación que merece algunas consideraciones.

Si una cosa es tal cosa (y es obvio que lo es) lo es por el totum esse, que fue lo primero creado (cfr. § 3.2.1.a, supra) y del cual participa. En consecuencia, carece de sentido preguntarse por la condición de la nada, porque el totum ens creado evita la caída en la nada, si se nos permite la expresión, cuando una cosa deja de ser tal cosa (o no llega a ser tal cosa). Por eso Aquino afirmó taxativamente en el Compendio de teología: «El primer efecto de Dios en las cosas es el mismo ser (ipsum esse), que está supuesto por todos los demás efectos, de los cuales es su fundamento».^[58] Ahora bien, que hubo un “principio” (Gen 1:1) lo sabemos por Revelación; luego, es algo creíble, pero no demostrable.[59] La gran paradoja planteada por Aquino es que ese “principio” (o sea, que haya principiado) es compatible con que la creación sea ab æterno.

Tales desarrollos quizá suenen, aunque lejanamente, a la famosa pregunta de Gottfried Leibniz, formulada en 1714 («¿Por qué hay ente y no más bien nada»), retomada y reformulada por Heidegger en 1935.^[60] Aquino, sin embargo, no se plantea la cuestión como un interrogante, sino como una aseveración que se constata: hay ente y no hay nada. Para el Angélico, no cabe oposición metafísica entre el ser y la nada, ni tampoco oposición lógica. La nada no es un asunto metafísico. «No se dice que, si la criatura fue siempre, hubo algún tiempo en que no fue; sino que su naturaleza es tal, que nada sería si se la abandonara a sí misma» (n. 7b [305]). La nada solo significaría la desaparición de lo creado, en el supuesto de que Dios abandonase lo creado a sí mismo, cosa posible, aunque inverosímil (como se prueba desde el ámbito de la teología, en el que no vamos a entrar ahora).^[61] Por lo dicho, y al no ser ni objeto real ni de razón, la “nada” no puede ser pensada y, por ello, no cabe tampoco oposición lógica entre el ser y la nada.

Frente a lo dicho, «Heidegger reconoce que para preguntar por la nada es necesario que la nada ‘se nos dé’, que la encontremos de algún modo. Y ¿dónde encontrarla? Es verdad que de una manera vaga e imprecisa ‘conocemos’ la nada, hablamos de ella. Pero, más allá de esa imprecisión, ¿qué es la nada? En principio parece la negación pura y simple de la omnitud del ente, la completa negación de la totalidad de lo ente. Deberíamos tener una experiencia radical de esa ‘omnitud del ente’ para, luego, desde su negación, llegar a conocer qué sea la nada. No parece que sea posible ese ‘conocimiento’; pero sí hay una experiencia tanto de la ‘omnitud del ente’, como de la nada. Una experiencia que está ligada a la afectividad, al sentimiento».^[62] El filósofo alemán distingue, pues, entre conocimiento y experiencia. Negado el primero, nos queda la segunda. Parece que hemos transitado de la metafísica, en sentido propio, a la psicología profunda. En cualquier caso, las experiencias de la angustia (die Angst), de la ansiedad (die Sorge), del aburrimiento (die Langeweile), del vacío (die Leere) y otras parecidas no son la “nada” todavía, porque son algo concreto en nuestro espíritu, que las padece.

Regresemos todavía al totum esse, que es lo primero. Esta noción tan difícil de suyo, como ya se ha señalado, apunta a una cuestión en la cual disputaron enconadamente los metafísicos de la segunda escolástica. Según Domingo Báñez (1528-1604) el esse no es el acto último que adviene a la esencia (como había afirmado Tomás de Vio, cardenal Cayetano), sino el acto primero del ente y fuente de todas las demás perfecciones. Así, pues, la existencia no es un accidente de la substancia, ni la última perfección que adviene a la substancia ya plenamente constituida (como señalaron Juan Capreolo, en el siglo XV, y Cayetano, en el XVI), sino que de la existencia o acto de ser emergen totas las perfecciones esenciales, de tal manera que la esencia más bien deprime o imperfecciona el acto de ser. El acto de ser o esse es la fuente de las perfecciones, no el complemento de la esencia. Es el acto primero y solo de un modo impropio se le puede denominar acto último, cuando se considera que es el acto más perfecto y excelente.^[63]

En otros términos, y si me es lícito expresarme así: lo primero (creado ab æterno) es el totum esse; y por el totum esse o totum ens, son las cosas. Las cosas son, en definitiva, concreciones esenciales del existir primordial. Los entes concretos aparecen; detrás de ellos se oculta el existir. ¿Casi Heidegger? No se olvide que Martín Heidegger se doctoró sobre un tema más o menos tomista, en 1913, y se habilitó sobre una cuestión escotista, en 1915, en ambos casos “fluidificados”, es decir, reclutándolos para Edmund Husserl, sobre todo en su tesis de habilitación.^[64]

4. In principio…

Después de considerar la discusión sobre la noción de creación, desarrollada por Tomás de Aquino, que se centra directamente en el sintagma ex nihilo o de nihilo, y de comprobar que el Angélico orilla por completo la substantivación de tal expresión, y que se limita a considerar como un simple modo de decir, para señalar que la naturaleza nada sería si no existiera, o mejor todavía, que ex nihilo es lo mismo que non ex aliquo; es obvio que Aquino no tiene otra salida que admitir que la creación es ab æterno y que lo creado ab æterno es el totum ens o totum esse.

¿Cómo salvar la trascendencia absoluta del Creador sobre la criatura, puesto que tanto Dios como la criatura son eternos? Ya se ha dicho, pero conviene repetirlo.

Aquino establece una distinción muy importante en la eternidad: la eternidad en sentido propio (æternitas est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio, según la definición de Boecio, y que el Angélico cita),^[65] y la eternidad del mundo. Volviendo a Boecio, éste apostilla: «No piensan rectamente los que -cuando oyen la doctrina de Platón, según la cual este mundo no tuvo comienzo en el tiempo, ni habrá de perecer- creen que el mundo creado se hace así coeterno con el Creador. Pues no es lo mismo que la vida se prolongue indefinidamente, como piensa Platón acerca del mundo, que la presencia total de una vida interminable, abarcada en conjunto, que solo es propio de la mente divina, como resulta manifiesto».^[66] Lo propio de la eternidad divina, si cabe expresarse así, es que Dios lo posee y ve todo (pasado, presente, futuro y posibles) en un mismo y único instante inmutable.

La clave reside, por tanto, en la expresión ab initio temporis, referida por el decreto Firmiter del IV Lateranense, o in principio, como se encuentra en Gen 1:1 y en el IV Evangelio Jn 1:1 (aunque en san Juan tiene sentido cristológico). Esta locución abre la puerta a dos tipos de eternidad: «Aun cuando el mundo hubiera existido siempre, sin embargo, no se igualaría a Dios en la eternidad, tal como dice Boecio al final del De consolatione, porque la existencia divina (esse divinum) es una existencia total (esse totum) simultáneo, sin sucesión. Esto no se da en el mundo».^[67] Con más claridad todavía lo expone en las cuestiones disputadas De potentia: «Es propio de lo eterno no tener ni principio ni duración, mientras que la noción de creación implica tener un principio de origen, pero no de duración, si se entiende la noción de creación como la formula la fe».^[68] (Error 34: La referencia debe estar ligada) (Error 35: El tipo de referencia es un elemento obligatorio) (Error 36: No existe una URL relacionada)

5. Palabras finales

La expresión ex nihilo o de nihilo, referida a la creación, ha tenido un largo recorrido. Ignorada por la patrística prenicena (salvo en algún caso particular, como Tertuliano y el Pastor de Hermas), entró en la Vetus Latina y en la Vulgata de san Jerónimo, en boca de la madre de los mártires Macabeos (2Mac 7:28). Desconozco su origen. La patrística postnicena echó mano de ella, en el marco de la polémica antignóstica y al discutir los postulados del neoplatonismo. En tal contexto, ex nihilo o de nihilo expresa de nihilo sui et subjecti, es decir, niega la emanación neoplatónica y niega que haya otro principio, ajeno a Dios, que sea como el “material previo” del cual Dios saque el mundo.

La locución de nihilo fue acogida en el magisterio pontificio por vez primera, según mis noticias, a finales del siglo XII, en el contexto de la polémica anticátara y en las discusiones sobre la pobreza, y pasó, como expresión técnica, al solemne decreto Firmiter del IV Lateranense, citado después a la letra por la constitución dogmática Dei Filius del Vaticano I.

Sin embargo, y aunque tuvo las expresiones ex nihilo y de nihilo a la vista, Aquino dudó usarlas. En sus escritos catequéticos (en los sermones napolitanos predicados al final de su vida) o en la exposición de la primera decretal, dedicada al archidiácono de Todi, en la Umbria, echó mano de tales sintagmas, sin matices. En cambio, en los textos más técnicos, dirigidos a especialistas, optó por señalar que ex nihilo condere significa más bien no ex aliquo facere, orillando, siempre que le fue posible, las referencias a la “nada”.

Aquino comprendió que la “nada” no es pensable y por eso llevó la especulación sobre la creación hacia otro ámbito: la posibilidad de un mundo eterno creado. Los griegos ya habían postulado la eternidad de un mundo, pero desconocían que hubiese sido creado y, por lo mismo, que hubiese tenido un principio. El primer motor inmóvil de la filosofía helénica era inmanente al mundo. Santo Tomás, en cambio, sabía que el mundo había sido creado por Dios y que Dios no es inmanente al mundo. Pero también pensaba que no era absurdo hablar de un mundo creado ab æterno. En tal supuesto, salvó la absoluta trascendencia de Dios sobre esa “creación eterna” echando mano de la locución adverbial in principio, así mismo revelada en libro del Génesis. Ello le permitió distinguir entre dos órdenes de eternidad: la eternidad absoluta o en sentido propio, que sólo conviene a Dios; y la eternidad participada del mundo creado ab æterno; participada, porque tuvo un “principio” no temporal, sino existencial.^[69]

Lo primero creado habría sido, según santo Tomás, el totum esse. Tal afirmación tiene importantes implicaciones metafísicas, y también supone una toma de posición (hablando en términos anacrónicos) ante las famosas cuestiones que Heidegger desarrolló en su conocida lección inaugural Was ist Metaphysik? pronunciada en 1928 y ampliada en 1935. El totum esse participa del ipsum esse subsistens: no hay pues panteísmo. El totum esse es participado por los entes concretos: no hay panenteísmo. (Aquí, Heidegger habría dicho el que el ser se oculta tras los seres. Tomás, sin embargo, va por otra senda, que no por ello es menos misteriosa).

Después de este somero repaso histórico, quizá se comprenda por qué la locución ex nihilo ha desaparecido de la formulación del Credo del Pueblo de Dios, de Pablo VI (y también de la NeoVulgata, al traducir 2Mac 7:28). La apelación a la “nada” pone en gran dificultad al dogma católico, a la vista de las propuestas de la filosofía moderna, sobre todo, después de las antinomias kantianas^[70] y de las cavilaciones heideggerianas.

Ello no significa que Pablo VI recupere, sin más, las expresiones cristológicas que se leen en el prólogo del IV Evangelio y en la tradición patrística. El versículo joaneo per ipsum [Verbum] omnia facta sunt (Jn 1:3) no aparece hasta muy atrás, en el número 11 del Credo del Pueblo de Dios, cuando declara que el Hijo de Dios es «consubstancial al Padre» (ὁμοούσιος τῷ πατρί), en un contexto en que se profesa la divinidad del Hijo y que, para mayor claridad, Pablo VI repite transliterando el texto griego: homooúsios to Patrí.

La fina inteligencia aquiniana, al señalar que la creación ab æterno implica un “principio”, sin que ello nos aboque a las antinomias kantianas, rememora las enseñanzas de Hugo de San Víctor, que hemos apuntado, aunque sólo de pasada, en el epígrafe § 3.1. El mundo ha sido creado en Dios, porque, como enseña san Pablo: en Dios vivimos, nos movemos y existimos, parafraseando al poeta Arato (Act 17:28: ἐν αὐτῷ γὰρ ζῶμεν καὶ κινούμεθα καὶ ἐσμέν).^[71] Creado en Dios, pero no de Dios.

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Notas

Notas de autor

Declaración de intereses